Содержание
Введение
Глава I. Религиозная обстановка в Византии в IV-м веке. Константин Великий; Констанций II
Глава II. Религиозная обстановка в Византии в V-м веке. Феодосий II
Заключение
Список использованных источников и литературы
Введение
Актуальность данной работы обусловлена тем, что в византинистике остается ряд нерешенных вопросов, связанных с историей византийского миссионерства и религиозной обстановкой в целом. Мало кто задумывается над тем, что побудило Империю ромеев к миссионерской деятельности, когда она практически этим не занималась ранее. Носили ли мотивы, побудившие греков к подобному шагу, политический или религиозный характер. Как относились византийцы и отцы Церкви того времени к миссии. Какую роль в этом играли императоры того времени и чем они руководствовались. Как воспринимали христианское учение варвары того времени. И, наконец, какую роль во всем этом играла имперская (византийская) Церковь.
На эти и многие другие вопросы мы постараемся дать ответ в ходе исследования данной темы.
Историография. Проблемы истории византийского миссионерства рассматривались в трудах отечественных и зарубежных историков Церкви (В.В. Болотова, А. Гарнака и др.) и византинистов (С.С. Аверинцева, Г.Г. Литаврина, и др.). Из современных исследований, посвященных проблеме византийского миссионерства, следует выделить работу С.А. Иванова, в которой впервые история миссии рассматривается с точки зрения тех, кто её осуществлял, т.е. ромеев.
Источниковую базу нашего исследования составляют труды Отцов Церкви Григория Назианзина, Иоанна Златоуста, Евсевия Кесарийского, Афанасия Александрийского, Кирилла Александрийского, труды византийских авторов Созомена, Прокопия Кесарийского, Феофана Исповедника, Продолжателя Феофана, Константина Багрянородного, Льва Диакона, Михаила Пселла и др., «История франков» Григория Турского.
Новизна данного исследования заключается в том, что в нем рассматривается религиозная обстановка и христианское миссионерство с точки зрения византийцев того времени.
Цель исследования - проанализировать феномен византийского миссионерства на примере религиозной обстановки IV - V вв.
Предмет исследования - религиозная обстановка в Византии IV - V вв.
Объектом нашего исследования является феномен византийского миссионерства в IV - V вв.
Глава I. Религиозная обстановка в Византии в IV-м веке. Константин Великий; Констанций II
В начальный период своего существования христианство распространялось по Империи подспудно, скорее от человека к человеку, нежели в результате организованной Церковью миссионерской деятельности. Уж заведомо не велось никакой целенаправленной пропаганды за пределами Империи. И однако не позднее второй половины III в. начался процесс христианизации варварских княжеств. По словам историка Созомена, «почти для всех варваров поводом к принятию христианского учения были случавшиеся по временам войны с римлянами и иноплеменниками в правление Галлиена и его преемников... Когда Церковь расширилась на всю Римскую вселенную, вера двинулась и через [народы] самих варваров. Уже христианизировались племена вокруг Рейна, кельты и самые дальние из галатов, те, что живут у Океана, и готы, и те их соседи, которые прежде сидели у берегов реки Истр».
Религиозный переворот, происшедший в Империи в IV в., придал процессу обращения варваров новые, политические измерения. Во-первых, стихийная христианизация была задним числом «подверстана» под целенаправленную политику Константинополя; во-вторых, крещение стало восприниматься как залог подчинения варваров имперской воле. Весьма показателен в этом отношении рассказ Геласия Кизического о политике Константина Великого: «Боголюбивейший император, охваченный таким благочестием и верой в Бога, приуготовил многие... варварские народы к тому, чтобы они заключили с ним мир, в то время как Бог во множестве подчинял ему их, издревле враждовавших с римлянами». В структуре повествования Геласия заметны сразу две вольные или невольные подмены: с одной стороны, благочестие императора становится причиной не христианизации варварских народов, как этого можно было бы ожидать, а заключения ими мира; с другой же, использованный автором грамматический оборот «Родительный самостоятельный» оставляет несколько неясным, каково соотношение между действиями Бога и императора: то ли первый подчинял варваров независимо от миролюбивых усилий последнего, то ли «заключение мира» и «подчинение» - это вообще одно и то же. Однако продолжим прерванную цитату: «В то время свершилось множество добавлений к апостольским проповеданиям. Ведь если Матфей проповедовал парфянам, Варфоломей - эфиопам, а Фома - индам из Великой Индии, то индам, [жившим] дальше парфян и некоторым другим соседним с ними народам слово о Христе еще не было известно». Дальше в тексте Геласия речь идет о Фрументий и Эдесии, которые, вовсе не были посланы на апостольское служение императором. Потом Геласий рассказывает о христианизации Грузии - но ведь и она началась без участия Империи; о том, на какой стадии вступил в дело Константин, становится ясно из повествования Феодорита: пленница (Нина) «убедила вождя этого народа послать к римскому императору и просить, чтобы был им отправлен учитель благочестия... [император] Константин вместе с очень богатыми дарами выслал в качестве вестника богопознания для этого народа мужа, украшенного верой, разумом и [образом] жизни, а также удостоенного священства». Созомен добавляет к этому рассказу, что царь предлагал императору, «по наущению пленницы... союзничество и договор». Таким образом, Империя проявляет себя, причем в пассивной роли, лишь на поздних этапах уже давно начавшегося процесса, если проявляет вообще - и, однако, ей все равно приписывается провиденциальная роль. Кроме того, Церковные историки подвергают разновременные события передатировке, дабы придать им новое осмысление. Так, в Эфиопии христианство было объявлено государственной религией примерно в 338-346 гг., однако Руфин намеренно отнес это событие к царствованию Константина Великого. Явно теми же причинами вызван и разнобой в датировке крещения Грузии: по одной гипотезе, оно произошло в 325 - 330 гг., по другой - в 355 - 356 гг. Первая дата явно восходит к попыткам приписать все Константину Великому.
Победоносность Константина воспринималась как самое действенное орудие христианской пропаганды. По словам Сократа Схоластика, император разгромил племена готов и сарматов так основательно, что «они, потрясенные невероятностью своего поражения, тогда впервые поверили в христианскую религию».
Религия и в самом деле быстро становится одним из реальных внешнеполитических факторов. Только в этот момент на исторической арене и появляется тот, кого можно условно назвать «профессиональным» миссионером. Но с таким же успехом его можно считать просто имперским послом, наделенным религиозными функциями. Таков был «вестник богопознания», отправленный «с очень богатыми дарами» Константином к царю ивиров.
Константин Великий, хотя сам всю жизнь оставался некрещенным, весьма серьезно воспринимал свой статус властителя христианской Империи. Он писал так: «Имя Божие достаточно прославляется самими варварами, которые до сих пор не знали истины... Благодаря мне варвары познали Бога и научились благочестию; они на деле убедились, что я решил повсюду Его защищать. Потому-то они и узнали о Боге, которому поклоняются из-за страха перед нами». Несмотря на столь решительную декларацию, император вовсе не собирался отправлять проповедников из Империи к зарубежным язычникам. Он покровительствовал уже существующим Церквам, но не более того. В его биографии Евсевий Кесарийский пишет: «Узнав, что среди персидского народа умножились Божьи Церкви, а на Христовых пастбищах пасутся многотысячные паствы, [император], обрадовавшись этому слуху, и там стал проявлять заботу обо всех, словно общий повсеместный попечитель» (Eusebii Caesariensis Vita Constantini, IV, 8, 1). византийский миссионерство христианизация еретический
Христианизация Империи ставила в сложное положение властителей других христианских государств: ведь Константинополь сразу же стал претендовать на политическое верховенство в христианском мире. Первой с этим фактором столкнулась Армения. «Константин... поспешно отправил к [тамошнему царю] священников, чтобы пришли к нему архиепископ св. Григорий и с ним царь Армении... Он захотел этого, чтобы был между ними мир... и чтобы тот уплатил ему дань... Трдат... ехал к царю, более великому, чем он, чтобы стать под его власть... Константин... Трдату дал царское облачение, златотканую порфиру... Он обязал их платить дань и отпустил их против своего желания, из-за любви к ним... [Трдат] велел поминать во всем государстве царя Константина и его родительницу Елену. И таким же образом он поминается при таинстве причастия». Но если Армения и так являлась вассальным государством, то в более отдаленных областях Империя вынуждена была действовать дипломатическими методами.
То ли в 340-х гг., то ли в 356 г. Констанций II отправил посольство в «Индию». Миссия готовилась с большим размахом: о ней извещались имперские чиновники за границей. В качестве посланника был выбран человек, сам имевший варварское происхождение - Феофил Индиец. Писатель Филосторгий, рассказывающий об этой миссии, колеблется, считать ли ее целью пропаганду христианства или отвращение от «ереси» уже крещенных варваров: «Имея задачей склонить их к благочестию [Констанций] решил расположить предводителя этого народа великолепными дарами... а отсюда [как он рассчитывал] здесь будут посеяны и примутся семена благочестия. Он также снизошел к просьбам ездивших туда римлян построить для них Церковь, [которая служила бы] также и для тех из туземцев, которые бы вдруг склонились к благочестию... Среди первых в этом посольстве числился и Феофил Индиец. Некогда он... еще молодым, был послан к римлянам в качестве заложника от так называемых дивинов. Феофил прожил среди римлян немало времени, приведя свой нрав к добродетели, а веру - к благочестию... И вот Констанций послал пышное посольство, отправив на кораблях двести лошадей ... и добавил много других дивных дорогих подарков... Прибыв к сабеям, Феофил принялся убеждать вождя поверить в поклонение Христу и отступить от эллинского заблуждения... После того как Феофил раз и другой чудесами доказал необоримость Христовой веры, тот погрузился в глубокое молчание... Цель посольства была достигнута: властитель этого народа склонился к благочестию и воздвиг в своей стране три Церкви вместо одной, причем не на те средства, что привезли с собой послы, а на те, которые он сам щедро предоставил из казны». Дальше Филосторгий рассказывает о том, что от сабеев Феофил отправился на свой родной остров Диву (быть может, совр. остров Сокотра), где «исправил» многое из того, что его соотечественники совершали неправильно: «ведь они слушали евангельское чтение сидя и делали другие вещи, которые божественное предание не велит».
Миссия Феофила являлась первым религиозно-политическим мероприятием подобного масштаба. По его инициативе в Южной Аравии были построены три Церкви: первая (в Зафаре) - для местного царя, вторая (в Адене) - для римских купцов, третья то ли в устье Персидского залива, то ли на западном побережье Йемена. И тем не менее Ф. Альтхайм настойчиво подчеркивает, что в случае с Феофилом не следует говорить не только о массовой христианизации, которая началась в этом районе значительно позже, но даже и о пропаганде. Основной причиной для отправки миссии были политические расчеты: обострились отношения Империи с Персией, и Констанций хотел укрепить свой южный фланг. Феофил вез с собой послание императора к царям Эзане и Сазане с призывом обратиться в арианство, которое исповедовал он сам. Письмо Констанция приведено у Афанасия Александрийского: «Я думаю, что необходимо, чтобы род человеческий удостоился равного попечения... и узнал о Боге одинаковое и не разногласил бы в следовании справедливому и истинному. Удостаивая вас промышления и передавая вам то же, что есть и у римлян, мы приказываем вам держаться в Церквах одной с ними догмы». Как видим, христианизация варварской страны разом делала ее в глазах императора частью не только Церкви, но и в каком-то смысле и самой Империи - Констанций считал допустимым что-то приказывать тамошним царям, пусть даже у него и не было способа принудить их к выполнению приказа.
Видимо, в этой последней своей части миссия Феофила провалилась, и о ее результатах источники ничего не сообщают. Мало того, есть основания полагать, что цари Аксума (если Констанций действительно адресовался к ним) реагировали на такие поползновения Империи весьма своеобразно: попыткой создать собственную традицию квазиимперского христианства, причем на греческой основе. Таким способом эфиопские цари пытались победить Империю как бы на ее собственном поле, вырвать у нее инструмент имперской легитимации.
Как реагировали на огосударствление имперского христианства варвары-язычники? Что касается врагов Империи, то они сразу же автоматически становились врагами также и христианства. До 337 г. христиан в Персии терпели - потом стали преследовать. То же произошло и с готскими христианами. Около 348 г. их епископ Ульфила вынужден был бежать на имперскую территорию от гонений со стороны властей, подозревавших в нем и его последователях «пятую колонну» Рима. По словам Епифания, «из Готии были изгнаны... наши тамошние христиане. Гонение было воздвигнуто из ревности к римлянам - [князь] изгнал от себя весь христианский род по причине того, что христианами являлись римские императоры». Из Жития Саввы Готского мы узнаем, что все готские епископы вынуждены были периодически скрываться на имперской терпитории. Хотя христиан обвиняли в том, что они ведут религиозную агитацию, источники этого не подтверждают. Так, в Житии Никиты Готского о святом говорится: «Родившись и воспитываясь в стране варваров, именуемых готами, за рекой Истр, он однако не общался с варварами, но был из благочестивых». Из этой фразы можно заключить, что контакт с соплеменниками-идолопоклонниками считался среди готских христиан актом неблагочестивым.
Но христианизация Империи могла иметь и обратные последствия - в том случае, если варварские правители искали ее дружбы. Так, стоило визиготам перейти от вражды с Константинополем к союзничеству с ним, как их собственные власти стали навязывать подданным новую религию. Немедленно вождь Фритигерн «полюбил религию императора и побудил своих подданных сделать то же самое». Впрочем, став признаком лояльности, христианство легко делалось и предметом симуляции. Согласно язвительному рассказу язычника Евнапия, визиготы лишь прикинулись христианами «для обмана противника». «Они обрядили некоторых из своих людей в епископские одеяния, другие оделись монахами - всё для того, чтобы римляне поверили их клятвам. На самом же деле варвары держались отчих верований и прикидывались только для того, чтобы римляне верили их клятвам». За этим рассказом, если оставить в стороне его пасквильный характер, можно разглядеть истинные причины разочарования христиан, соотечественников Евнапия: дело не в маскараде, а в том, что христианство готов не удержало их от жестокого обращения с римлянами. Единоверие оказалось слабым цементом для политических отношений.
Видимо, в обычном случае варварские князья не столько навязывали подданным христианство, сколько дозволяли его исповедовать. В сирийском житии Симеона Столпника (V в.) есть такой эпизод: лахмидскому (арабскому) князьку Аль-Нуману во сне явился святой и пригрозил расправой, если он и дальше будет препятствовать желанию своих подданных обратиться в христианство. Князь разрешил креститься всем желающим, но сам сделать это отказался из страха перед персидским царем, чьим вассалом он был. При встрече с римским губернатором в окрестностях Дамаска в 420 г. Аль-Нуман сказал ему: «Смотри, по моему приказу в моем лагере есть Церкви, епископы и пресвитеры, и я говорю: кто еще хочет стать христианином, может сделать это без боязни, но если кто-то хочет остаться язычником, это тоже его дело».
Уже в IV в. на процесс христианизации варваров стали влиять внутрицерковные споры в Империи. Констанций II потому, среди прочего, так страстно навязывал варварам арианство, которое исповедовал сам, что боялся, как бы под влиянием его врага, Афанасия Александрийского, они не стали «никейцами». А вот случай с визиготами: в 376 г. при переходе на имперскую территорию в качестве федератов они обратились именно в тот толк христианства, которое исповедовал император Валент, - ариианство. Согласно Орозию, варвары «нижайше попросили через послов, чтобы им были посланы епископы, от которых они научились бы правилам христианской веры. Император Валент в своей пагубной порочности послал учителей (doctores) арианской доктрины». В 374 г. одно из сарацинских племен во главе с царицей Муавией попросило рукоположить для них в качестве епископа некоего монаха Моисея - однако тот не захотел принимать хиротонии от александрийских ариан и остался обычным священником.
В V в. внутри Церкви начались еще более страстные споры. Сторонники главных «еретических» течений, несториане и монофиситы, были наиболее многочисленны в восточных областях Империи и за ее пределами. Именно «еретические» проповедники, не связанные с государственными интересами Константинополя и потому вызывавшие меньше подозрений у варваров, имели наилучшие шансы на успех. Именно из них вышли самые знаменитые миссионеры, чей образ вполне соответствует расхожему представлению об этом призвании. Однако мы не будем здесь рассматривать историю «еретического» миссионерства, за исключением тех случаев, когда оно получало санкцию из Константинополя. Для нас важно отметить, что конкуренция между различными религиозными толками сама по себе очень подстегивала проповедническую деятельность. Так, ок. 496 - 497 гг. некий «филарх арабов», которого Феодор Чтец и за ним Феофан называют Аламундаром, решил креститься. «К нему с целью крещения нечестивый Севир послал двух епископов, чтобы присоединить его к своему [еретическому] поношению. Однако по промыслу Божию он был крещен православными мужами». В этом случае, как и во многих других, первым побуждением миссионеров является настроить неофита против догматических противников: когда опоздавшие епископы начинают совращать Аламундара в ересь, он отвечает им шуткой о том, что он якобы получил письмо о смерти архангела Михаила - а на их изумление отвечает, что раз архангел не мог умереть, то уж тем более не мог умереть Бог. Этот ход, несомненно подсказанный неофиту его православными крестными, вряд ли был понятен ему самому.
Христианизация Империи и упорядочивание епархиальной организации ставили перед Церковью сложный вопрос: как варварские диоцезы, существующие в совершенно особых политических условиях, впишутся в Церковную структуру. В работе Никейского Вселенского Собора 325 г. принимал участие епископ «Феофил из Готии». Независимо от того, какая именно Готия имелась здесь в виду, крымская или, что более вероятно, дунайская, важно, что уже этот епископ варваров именуется не так, как все остальные епископы: не по городу, а по стране. На том же Соборе присутствовал Памфил, что должно пониматься как греческая передача арабского термина Таууауе - этим словом обозначались кочевые бедуинские племена. В 325 г. варварская Церковь еще воспринималась как некая аномалия, и вопрос о ее подчиненности на Соборе не обсуждался. Под 359 г. Епифаний упоминает некоего Барохия, под 363 г. Сократ говорит о Феотиме, «епископе арабов». Что проблема варварских Церквей постепенно становится существенной, явствует из краткой обмолвки Второго правила Константинопольского Собора 381 г.: «Что касается Божьих Церквей, которые находятся у варварских народов, то они должны управляться согласно обычаю, господствовавшему во времена отцов». Стало быть, в течение IV в. сам собой сформировался некий обычай, не получивший письменной фиксации, но уже освященный определенной традицией. При этом следует помнить, что если в Армении или Персии Церковная организация имитировала римскую, то структура Церкви у «настоящих» варварских народов существенно отличалась от внутриимперской: епископы им назначались по племенам, а вовсе не по населенным пунктам, как в Империи.
Глава II. Религиозная обстановка в Византии в V-м веке. Феодосий II
В V столетии Церковь еще дальше шагнула за имперские границы. Видимо, тогда появилось епископство в портовом городе Адулис в Эритрее. Псевдо-Палладий (1 пол. V в.) говорит, что он путешествовал по Красному морю «с блаженным Моисеем, епископом Адулийцев». Следующим после Констанция II императором, который интересовался заграничным христианством, стал уже Феодосии II в V в. Упоминания о варварских Церквах умножаются в актах Эфесского Собора 431 г., хотя ясности в них и немного: «Справедливо, чтобы твое благочестие, - обращаются отцы Собора к императору Феодосию II, - заботящееся о Церквах как в Персии, так и у варваров, не пренебрегло нестроениями в Церквах Римской державы». Ясно, что Феодосии продолжал Константинову традицию попечения о зарубежных общинах, но рассылал ли он религиозные миссии к варварам, неизвестно. В другом месте императора льстиво уверяют, что «твоя держава укрепляет православную религию у других варварских народов и в земле персов» - и опять ничего конкретного. На следующем, Халкидонском Соборе 451 г., варварские Церкви упоминаются в одном, весьма важном, но и довольно двусмысленном контексте. Правило 28 гласит: «[Постановляем], чтобы митрополиты епархий Понта, Азии и Фракии, и только они, а также епископы варварских стран, относящихся к этим епархиям назначались святейшим престолом святого города Константинополя». Язык этого постановления неясен и потому подвергался разнообразным интерпретациям, но в любом случае очевидна решимость константинопольского престола сконцентрировать в своих руках управление теми из новообразованных варварских епископий, которые связаны с Понтом, Азией и Фракией, т. е. придунайскими, причерноморскими и частью кавказских. Тем самым попечение об Аравийской и Эфиопской Церквах оставлялось Александрийскому патриарху, а забота о бедуинских и персидских христианах - Антиохийскому. На этом постановлении можно проследить, как оформлялась Церковная организация у варваров - через связи с пограничными имперскими епископиями; в нем видно также перерастание этой проблемы из Церковной в политическую, на каковом этапе вдело неизбежно вступала государственная власть.
На пересечении религиозной и дипломатической функций имперской власти зарождается обычай, ставший впоследствии весьма важной частью византийского государственного миссионерства: традиция приглашать чужеземного правителя в Константинополь и крестить его там, одновременно вовлекая варвара и в политическую орбиту Империи. В 473 г. царек «живущих в шатрах арабов» Аморкесос приехал в столицу, где был обласкан императором Львом I, «посажен за царский стол и присутствовал на заседании сената». Это вызвало среди столичных аристократов (в значительной своей части - язычников) ропот. «Самым страшным позором римлян, - пишет язычник Малх, - было то, что император велел предоставить [варвару] место, где восседают первые среди патрикиев, - и все это под тем предлогом, что он согласился стать христианином».
Пожалуй, можно сказать, что несмотря на расширение христианского ареала, никакого особого миссионерского пыла в раннехристианской Империи не ощущается. Согласно рассказу Феодорита, живший в пещере «за пределами нашей ойкумены», т. е. за имперскими границами, пустынник Симеон Ветхий так прославился своими чудотворениями, что к нему стали стекаться язычники-«исмаилиты». Однако святой отреагировал на это лишь переселением в другое место. Ни малейшего побуждения к миссии не чувствовали и епископы пограничных епархий. До наших дней сохранилось на папирусном отрывке прошение императору Феодосию II, поданное епископом Аппионом со Среднего Нила. Этот интересный документ является, в сущности, первым собственноручным свидетельством о жизни византийского клирика среди варваров: «Просьба и мольба Аппиона, епископа района Сюины и... Элефантинской эпархии Вашей Верхней Фиваиды. Находясь со своими Церквями среди жестоких варваров, между блеммиями и аннувадами, мы претерпели от них многочисленные и внезапные набеги, причем никто из воинов не защищал наших мест. Поскольку из-за этого находящиеся в моем подчинении Церкви подвергались унижениям и не были в состоянии защитить тех, кто искал в них убежища, я, пресмыкаясь [во прахе], припадаю к следам Ваших божественных и чистых ног, чтобы Вы снизошли повелеть, дабы находящиеся в моем подчинении Церкви были охраняемы теми воинами, которые у нас есть, и чтобы [эти воины] подчинялись мне и слушались во всем, подобно тому, как [действуют войска], расквартированные в так называемой крепости Филах, в Вашей Верхней Фиваиде».
Если Церковь побаивалась варваров, то сами они легко подхватывали новую религию и принимались активно передавать ее друг другу. Рассуждая о перспективах конца света, Иероним утверждал: «Я не думаю, что еще осталось какое-либо племя, которое не знало бы имени Христова. И хотя народ может не иметь проповедника, все равно он не может не знать от соседних народов о догматах веры». Этот же факт - отсутствие проповедников - отмечает и Псевдо-Пелагий: «Во всей варварской земле есть Бог, но нет служителей Бога». Вопреки мнению Ф. Дворника, вряд ли есть основания считать, будто варвары обращали друг друга, повинуясь приказам из Империи. Скорее уж молодые Церкви проявляли собственную инициативу. Варвары хорошо понимали, какими глазами смотрят на них носители греко-римской цивилизации, и очень ревниво следили, чтобы крещение не повлекло политической зависимости от Империи. Возможно, именно стремление к религиозной самостоятельности являлось глубинной причиной того, что такую популярность приобрело среди германских племен ниспровергнутое уже в самой Империи арианство.
Взаимная христианизация варваров при равнодушии имперских христиан - явление совершенно универсальное. «Ульфила учил христианству не только подданных Фритигерна, но и тех варваров, что были под властью Атанариха». Вот что говорит о христианизации армян Со-зомен: «Учение распространялось постепенно через соседние племена и так доходило до масс. Я думаю, что державу персов христианизировали те, кто по причине смешения с жителями Осроэны и армянами общались с тамошними божьими людьми и испытали их добродетель». Немедленно, как только христианство проникло в Армению, царь Трдат «царю абхазов и царю грузин и царю аланов послал письмо... И начал Григорий [Просветитель] освящать Церкви и ставить в них священников из числа тех, которые знали священное Писание. Иного он отправил в Грузию, иного в страну абхазов, а иного к аланам... И послал он... во всякую местность, в которой главарь был благорасположен... и он посылал епископов с главарями этих стран, и эти вельможи, властители и главари народов очень радовались, идя в свои области с епископами». Согласно житию Маштоца, этот просветитель армян создал также алфавиты для грузин и кавказских албанцев. Если армяне распространили христианство в Агвании, то агваны - «среди диких племен Кавказа».
У варваров не было тех культурных преград, которые мешали подданному Империи. Возможно, Церковь учитывала этот фактор. В древнегрузинской версии жития Кириака рассказывается о том, как грузинский монах Фома, подвизавшийся в Иерусалиме, был послан тамошним патриархом Мартирием (478 - 486 гг.) в Александрию. «И он пошел, чтобы выполнить порученное ему, и когда патриарх [Александрийский] увидел этого святого... он рукоположил его епископом над землей абиссинцев. И когда Фома прибыл в землю Кусим [Куш] в Абиссинии... он построил много Церквей во имя Христа и всю Эфиопию просветил благодаря своей добродетели». Трудно сказать, до какой степени была распространена подобная практика.
Что касается самой имперской Церкви, то ее роль в христианизации варваров носила пассивный характер. Это не было случайностью и не воспринималось самой Церковью как недостаток. Ведь с ее точки зрения, обращал Бог, а люди с их личной инициативой играли в лучшем случае вспомогательную роль. Чрезвычайно ярким выражением этой мировоззренческой установки было «миссионерство» столпника, т. е. святого, подвиг которого заключался в неподвижном стоянии на столпе. На современный взгляд, это выглядит как парадокс: ведь миссионерство вроде бы ассоциируется с некоторым жизненным активизмом и физическим преодолением пространства. Но в ту эпоху люди чувствовали иначе.
В нашем распоряжении имеется несколько версий жития знаменитого столпника V в. Симеона, в каждой из которых так или иначе затронута проблема обращения им варваров. В сирийском тексте это представлено так: «Сколько арабов из числа тех, которые и не знали, что такое хлеб, но питались мясом зверей, приходили, и видели святого, и становились христианами, и отказывались от идолов своих отцов, и служили Богу! Сколько варваров, армян!..». Греческая версия жития упоминает лишь о сарацинах, но вот в «Религиозной истории» Феодорита Киррского эта тема получает мощное развитие: «Сходились не только те, кто живет в нашей вселенной, но также и исмаилиты, и персы, и армяне, их подданные, и ивиры, и химьяриты, и те, кто живет еще дальше них». Под пером Феодорита дальнейшее развитие получает мотив пассивного крещения: «...сей ярчайший светоч наподобие солнца повсюду рассеивал свои лучи, и можно было видеть, как ивиры, как я уже говорил, и армяне, и персы приходили и вкушали божественное крещение».
Весьма любопытен тот автобиографический эпизод, который рассказывает Феодорит: «Однажды я подвергся величайшей опасности. Симеон приказал исмаилитам подойти и получить у меня святительское благословение, сказав, что они сподобятся от этого большой пользы. Они же, по-варварски сбежавшись, одни стали тянуть меня спереди, иные сзади, третьи с боков. Те же, кто отстал от других, подбегали и, протягивая руки, одни дергали меня за бороду, другие хватали за одежду. Я бы задохнулся от их жаркого напора, если бы [Симеон] громким криком не разогнал их всех. Вот... такое сияние богопознания рассеивал столп среди варварских душ. Известен мне и другой такой же случай, который с ними произошел. Некое племя умоляло божественного мужа послать молитву и благословение их вождю. Другое же присутствовавшее там племя возражало, что благословение нужно послать не ему, а их собственному предводителю: мол, первый - беззаконнейший, а второй чужд всякого беззакония. Тут началась борьба честолюбий и варварская свара, а кончилось тем, что они кинулись друг на друга. Я принялся многословно уговаривать их успокоиться, поскольку, мол, у божественного мужа хватит благословения и на того, и на другого. Но одни отвечали, что [вождь второго племени] вообще не должен сподобиться благословения, а вторые пытались оставить без благословения [первого вождя]. [Симеон], пригрозив им с высоты [своего столпа] и обозвав их псами, еле-еле погасил распрю».
Феодорит не был случайным паломником у Симеонова столпа - в образовавшемся вокруг столпа монастыре Дже-бел-Симан он наверняка входил в особый персонал, ответственный за массовые обращения варваров. И тем не менее писатель не скрывает своего гадливого отношения к дикарям-неофитам. По всей видимости, с ним солидарен и сам Симеон: ругательство «пес» является самым ходовым у подданных Империи в отношении арабов. Таким образом, ранневизантийский святой не только не идет к варварам по собственной инициативе - он крайне пренебрежительно обращается с ними, когда они сами приходят к нему. И тем не менее поток неофитов не ослабевал. Причина состояла в том, что христианство ассоциировалось у самых разных народов с мощью и процветанием. И в этом смысле арабские вожди, передравшиеся из-за столпничьего благословения, четче осознавали его политический вес, чем это понимал (или делал вид, что понимает) сам столпник.
Заключение
Как мы можем увидеть, религиозная обстановка в Византии в IV - V вв., была весьма не однозначная, с одной стороны имперская Церковь не принимала активного участия в миссионерской деятельности и христианство распространялось в основном «из уст в уста» или «от человека к человеку», с другой стороны крещение варварских государств, было политическим ходом императоров того времени. Это (крещение варварских государств) делалось в основном для того, чтобы сделать братскими соседние государства в целях усиления безопасности империи.
Что касается Константина Великого, то хотя он сам всю жизнь оставался некрещенным, весьма серьезно воспринимал свой статус властителя христианской Империи. Он писал так: «Имя Божие достаточно прославляется самими варварами, которые до сих пор не знали истины... Благодаря мне варвары познали Бога и научились благочестию; они на деле убедились, что я решил повсюду Его защищать. Потому-то они и узнали о Боге, которому поклоняются из-за страха перед нами». Несмотря на столь решительную декларацию, император вовсе не собирался отправлять проповедников из Империи к зарубежным язычникам. Он покровительствовал уже существующим Церквам, но не более того.
Кроме того христианизация Империи ставила в сложное положение властителей других христианских государств: ведь Константинополь сразу же стал претендовать на политическое верховенство в христианском мире.
Уже в IV в. на процесс христианизации варваров стали влиять внутрицерковные споры в Империи. Констанций II потому, среди прочего, так страстно навязывал варварам арианство, которое исповедовал сам, что боялся, как бы под влиянием его врага, Афанасия Александрийского, они не стали «никейцами».
В V в. внутри Церкви начались еще более страстные споры. Сторонники главных «еретических» течений, несториане и монофиситы, были наиболее многочисленны в восточных областях Империи и за ее пределами. Именно «еретические» проповедники, не связанные с государственными интересами Константинополя и потому вызывавшие меньше подозрений у варваров, имели наилучшие шансы на успех. Именно из них вышли самые знаменитые миссионеры, чей образ вполне соответствует расхожему представлению об этом призвании.
В заключении можно добавить, что несмотря на расширение христианского ареала, никакого особого миссионерского пыла в раннехристианской Империи не ощущается. Согласно рассказу Феодорита, живший в пещере «за пределами нашей ойкумены», т. е. за имперскими границами, пустынник Симеон Ветхий так прославился своими чудотворениями, что к нему стали стекаться язычники-«исмаилиты». Однако святой отреагировал на это лишь переселением в другое место. Ни малейшего побуждения к миссии не чувствовали и епископы пограничных епархий.
Что касается самой имперской Церкви, то ее роль в христианизации варваров носила пассивный характер. Это не было случайностью и не воспринималось самой Церковью как недостаток. Ведь с ее точки зрения, обращал Бог, а люди с их личной инициативой играли в лучшем случае вспомогательную роль. Чрезвычайно ярким выражением этой мировоззренческой установки было «миссионерство» столпника, т. е. святого, подвиг которого заключался в неподвижном стоянии на столпе. На современный взгляд, это выглядит как парадокс: ведь миссионерство вроде бы ассоциируется с некоторым жизненным активизмом и физическим преодолением пространства. Но в ту эпоху люди чувствовали иначе.
Список использованных источников и литературы
1. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. - СПб.: Азбука-классика, 2004. - 480 с.
2. Болотов В.В. История Церкви в период Вселенских Соборов. - М.: Поколение, 2007. - 720 с.: ил.
3. Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви. - Том 1: Введение в Церковную историю. - Киев: Общество любителей православной литературы в честь свт. Льва, папы Римского, 1993. - 284 с.
4. Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви. - Том 2: История Церкви в период до Константина Великого. - Киев: Общество любителей православной литературы в честь свт. Льва, папы Римского, 1993. - 468 с.
5. Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви. - Том 3: История Церкви в период Вселенских Соборов. - Киев: Общество любителей православной литературы в честь свт. Льва, папы Римского, 1993. - 340 с.
6. Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви. - Том 4: История Церкви в период Вселенских Соборов. - Киев: Общество любителей православной литературы в честь свт. Льва, папы Римского, 1993. - 600 с.
7. Васильевский В. Г. Хождение ап. Андрея в стране мирмидонян // Васильевский В.Г. Труды. - Т. 2. - Вып. 1. - СПб., 1909. - 326 с.
8. Великие Минеи митрополита Макария. 12-25 марта. - Monumenta linguae slavicae diafecti veteris. - T. XLI. - Weiher - Freiburg i. Br., 1998. - 560 f.
9. Византийские легенды / Пер. С.В.Поляковой. - СПб.: Алетейя, 2004. - 304 с.
10. Виноградов А Ю. Греческие жития апостола Андрея: проблемы источниковедения и критическое издание текстов. Канд. дисс. - М., 2001. - 296 с.
11. Виноградов А. Ю. Андрея и Матфия деяния. - Православная Энциклопедия. Т. 2. - М., 2001. 604 с.
12. Виноградов А. Ю. Апостол Андрей и Черное море: проблемы источниковедения // Древнейшие государства Восточной Европы. - 1996-1997. - М., 1999. - 912 с.
13. Гарнак А. Миссионерская проповедь и распространение христианства в первые три века / Пер. с нем., вступ. ст. и комм. проф. А.А. Спасского. - СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2007. - 384 с.
14. Дашков С.Б. Императоры Византии. - М.: Красная площадь, АПС-книги, 1996. - 368 с.: ил.
15. Жития святых. Византийский канон. - М.: Эксмо, 2004. - 480 с.
16. Иванов С.А. Византийская религиозная миссия VIII-XI вв. с точки зрения византийцев // Вестник Российского гуманитарного научного фонда. - 2000. - № 3. - С.61 - 70.
17. История агван Моисея Каганкатваци, писателя X в. - Санкт-Петербург, 1860. - 365 с.
18. Латышев В. В. Сборник греческих надписей христианских времен из Южной России. - СПб.: Изд. Императорскаго Русскаго Археологическаго Общества, 1896. - 143 с.
19. Лебедев А.П. Церковно-исторические повествования общедоступного содержания и изложения: Из давних времен христианской Церкви. - СПб.: Издательство Олега Абышко, 2004. - 288 с.
20. Лев Диакон. История / Перевод М.М. Копыленко; Статья М.Я. Сюзюмова; Комментарий М.Я. Сюзюмова, С.А. Иванова; Отв. ред. Г.Г. Литаврин. - М.: Наука, 1988. - 239 с.
21. Леонтий Византийский: Сборник исследований / Под ред. А.Р.Фокина. - М.: Империум Пресс, 2006. С. 316
22. Липшиц Е.Э. Право и суд в Византии в IV - VIII вв. - Л.: Наука, 1976. - 231 с.
23. Литаврин Г.Г. Как жили византийцы. - СПб.: Алетейя, 2000. - 256 с.
24. Лурье В.М. История византийской философии. Формативный период. - СПб.: Axioma, 2006. - 553 с.
. Любарский Я.Н. Византийские историки и писатели. - СПб.: Алетейя, 1999. - 382 с.
. Марр Н. Я., «Крещение армян, грузин, абхазов и аланов св. Григорием». - Записки Восточного отделения имп. Русского археологического общества. - т. 16. - вып. 2/3. - 1905. - 420 с.
. Мещерская Е. Н. Деяния Иуды Фомы. - М.: Наука, 1990. - 443 с.
. Милев А Гръцките жития на Климент Охридски. - София: Българска академия на науките, 1966. - 189 с.
. Михаил Пселл. Хронография / Перевод, статья и примечания Я.Н. Любарского. - М.: Наука, 1978. - 319 с.
. Михаил Пселл. Хронография. Краткая история / Пер., статья, примечания Я.Н.Любарского; пер. Д.А.Черноглазова, Д.В.Абдрахмановой. - СПб.: Алетейя, 2003. - 397 с.
. На перекрестках цивилизаций: Сборник (Лемерль П. История Византии; Кицикис Д. Османская империя) / Пер. с франц. - М.: Весь Мир, 2006. - 240 с.
. От берегов Босфора до берегов Евфрата / Пер., предисл. и коммент. С.С.Аверинцева. - М.: Наука (ГРВЛ), 1987. - 360 с.
. Оустерхаут Р. Византийские строители / Пер.: Л.А.Беляев; ред. и комм.: Л.А.Беляев, Г.Ю.Ивакин. - Киев-Москва.: КОРВИН ПРЕСС, 2005. - 332 с.
. Петровский С. В. Апокрифические сказания об апостольской проповеди по черноморскому побережью. // Записки Одесскаго Общества Истории и Древностей. - т. 21. - Одесса, 1898. - 477 с.
. Петросян Ю.А. Древний город на берегах Босфора. Исторические очерки. - М.: Наука, 1986. - 240 с.
. Пигулевская Н. В., Арабы у границ Византии и Ирана в IV-VI вв. - Москва - Ленинград, 1964. - 334 с.
. Поляковская М.А. Византия, византийцы, византинисты. - Екатеринбург.: Изд-во Урал. ун-та, 2003. - 432 с.
. Продолжатель Феофана. Жизнеописание византийских царей. - СПб.: Наука, 1992. - 352 с.
. Продолжатель Феофана. Жизнеописания византийских царей / Изд. подг. Я.Н. Любарский. - СПб.: Наука, 1992. - 348 с.
. Райс Д.Т. Византийцы. Наследники Рима / Пер. с англ. Е.Ф.Левиной. - М.: Центрполиграф, 2003. - 204 с.
. Райс Д.Т. Искусство Византии. - М.: СЛОВО/SLOVO, 2002. - 254 с.
. Рансимен С. Восточная схизма. Византийская теократия. - М.: Наука, 1998. - 239 с.
. Рудаков А.П. Наследие Константина. М.: Волшебная гора, 2007. - 95 с.
. Рудаков А.П. Очерки византийской культуры по данным греческой агиографии. - СПб.: Алетейа, 1997. - 296 с.
. Свенцицкая И. С. Раннее христианство: страницы истории. - М.: Государственное издательство политической литературы, 1987. - 336 с.
. Соколов И.И. Византологическая традиция в Санкт-Петербургской Духовной академии. Печалования патриархов перед василевсами в Византии IX - XV вв. Патриарший суд над убийцами в Византии в X - XV вв. О поводах к разводу в Византии IX - XV вв. / Послесл. А.В.Маркидонова. - СПб.: Издательство Олега Абышко, 2005. - 320 с. Васильев А. А., «Готы в Крыму». - Известия Российской Академии истории материальной культуры. - т. 1. - 1921. - 298 с.
. Соколов И.И. Лекции по истории Греко-Восточной Церкви. В 2-х т. - СПб.: Издательство Олега Абышко, 2005. - 384 с., 352 с.
. Соколов И.И. О византинизме в церковно-историческом отношении. Избрание патриархов в Византии с середины IX до начала XV века (843 - 1453 г.). Вселенские судьи в Византии / Вступ. ст. Г.Е.Лебедевой. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2003. - 272 с.
. Соколова И.В. Печати византийских императоров. Каталог коллекции. - СПб.: Издательство Государственного Эрмитажа, 2007. - 120 с.
. Сорочан С.Б., Зубарь В.М., Марченко Л.В. Жизнь и гибель Херсонеса. - Севастополь.: Библекс, 2006. - 832 с.
. Удальцова З.В. Византийская культура. - М.: Наука, 1988. - 288 с.
. Удальцова З.В. Идейно-политическая борьба в ранней Византии. - М.: Наука, 1974. - 352 с.
. Успенский Ф.И. История Византийской империи. В 5-и т. - М.: Мысль, 2001 - 2002. - 624 с., 624 с., 798 с., 496 с., 560 с.
. Флоровский Г.В. Восточные Отцы Церкви. - М.: АСТ, 2005. - 640 с.
. Хвостова К.В. Византийская цивилизация как историческая парадигма. - СПб.: Алетейя, 2009. - 207 с.
. Христианские императоры Рима: Сборник статей. - Пермь.: Панагия, 2005. - 208 с.
. Хэлдон Д. История Византийских войн. - М.: Вече, 2007. - 461 с.
. Чичуров И.С. Византийские исторические сочинения: «Хронография» Феофана, «Бревиарий» Никифора. Тексты, перевод, комментарий. - М.: Наука, 1980. - 215 с.
59. «Ех historiae Malchi Rhetoris», Corpus scriptorum historiae Byzantinae. - Vol. 14. - N 1. - Bonnae, 1829. - 807 p.
. Acta Conciliorum Oecumenicorum / Ed. E. Schwartz. - Т. 1. - vol. 1, fasc. 5. - Berlin, 1927. - 269 p.
. Altheim F., Geschichte der Hunnen. - 322 S.
. Athanasii «Apologium 31». - PG. - Vol. 25. - 1857. - 1118 col.
. Barnes Т. D., «Constantine and the Christians of Persia». - The Journal of Roman Studies. - vol. 75. - 1985. - 529 p.
. Dagron G., Naissance d'une capitates. - Paris, 1974. -614 p.
. Das Leben des heiligen Symeon Stylites / Hrsg. H. Lietzmann. - Texte und Untersuchungen, 32, 4. - Leipzig, 1908. - 592 S.
. Dvornik F., Missions of the Greek and Western Churches in the East During the Middle Ages. - XIII International Congress of Historical Sciences. Reports, 7. - Nauka; Moscow, 1970. - 18 p.
. Epiphanius, Ancoratus et Panarion, vol. III / Ed. K. Holl. - Die Griechischne Christlichne Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte. - Bd. 37. - Leipzig, 1933. - 404 p.
. Eunapii Fr.48.2 - Blockley R. С., The Fragmentary Classicizing Historians of the Later Roman Empire. - Vol. 1. - Liverpool, 1981. - 469 p.
. Fernandez G., «The Evangelizing Mission of Theophilus «The Indian» and the Ecclesiastical Policy of Constantius II». - Klio. - vol. 71. - 1989. - N 2. - 592 p.
. Garitte G., «La version georgienne de la Vie de s. Cyriaque par Cyrille de Scythopolis». - Le Museon. - vol. 75. - № 3 - 4. - 1962. - 463 p.
. Gelasius, Kirchengeschichte / Ed. G. Loschke, M. Heinemann. - Leipzig, 1918. - 302 р.
. Gregorii Nysseni «Contra Еипоттт», Ejusdem Opera Omnia. - Vol. I. - pt. 1. - Leiden, 1960. - 184 p.
. Heather P., «The Crossing of the Danube and the Gothic Conversion». - Greek, Roman and Byzantine Studies. - vol. 27. - N 3. - 1986. - 332 p.
. Hieronymi «Commentaria in Euangelia», Patrologiae cursus completus. - Series Latina / Ed. J.-P. Migne. - Paris, 1844 ff. - Vol. 26. - 1866. - 1088 col.
. Historia Ecclesiastica. Kirchengeschichte / Ed. L. Parmentier - F. Scheidweiler. - Berlin, 1954. - 729 p.
. Holl К. Gesamte Aufsatze zur Kirche. - Bd. III. - Tubingen, 1928. - 516 S.
. J. D. Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio. 2 ed. - Leipzig. - Vol. III. - 1901. - 582 col.
. MacMullen R. Changes in the Roman Empire. - Princeton, 1990. - 399 p.
. Mathiesen R. W., "Barbarian Bishops and the Churches 'in barbaris gentibus' During Late Antiquity". - Speculum. - vol. 72. - N 3. - 1997. - 715 p.
. Moses Khorenats'i. History of the Armenianis, tr. R. W. Thomson. - London, 1976. - 317 p.
. Munro-Hay S., Aksum. - 267 р.
. Ohme Н., Das Concilium Quinisextum und seine Bischofsliste. - Berlin - New York, 1990. - 423 S.
. Pelagii «Honorificentiae», Patrologiae cursus completus. - Series Latina / Ed. J.-P. Migne. - Paris, 1844 ff. - Supplementum. - Vol. I. - Paris, 1957. - 959 col.
. Philostorgii Historia ecclesiastica. - PG. - Patrologiae cursus completus. Series Graeca / Ed. J.-P. Migne. - Paris, 1857 ff. - Vol. 65. - 1859. - 93 p.
. Rufini Opera / Ed. M. Simonetti. - Turnhout, 1961. - II, 6; Sozomenos, Kirchengeschichte / Ed. J. Bidez, G. C. Hansen. - Berlin, 1960. - 71 p.
. Russel J. С., The Germanization of Early Medieval Christianity. - New York - Oxford, 1994. - 397 p.
. Shahid I., Byzantium and the Arabs in the Fifth Century. - Washington, 1989. - 418 p.
. Shahid I., Byzantium and the Arabs in the Fourth Century. - Washington, 1984. - 281 p.
. Socrates, Ecclesiastical History / Ed. R. Hussey, W. Bright. 2 ed. - Oxford, 1893. - 367 p.
. Sozomenos, Kirchengeschichte / Ed. J. Bidez, G. C. Hansen. - Berlin, 1960. - 947 p.
. Spencer Trimingham J., Christianity Among the Arabs in Prelslamic Times. - London - New York, 1979. - 299 p.
. Synaxarium ecclesiae Constantinopolitanae / Ed. H. Delehaye. - Bruxelles, 1902. - 1179 p.
. Th. Natsoulas, «The Hellenic Presence in Ethiopia». - Abba Salama. - vol. 7. - 1977. - 229 p.
. The Church History of Rufinus of Aquileia. - Books 10 and 11. - New York - Oxford, 1997. - 132 p.
. Thelamon F., Patens et Chretiens. - 330 p.
. Theodoreti Cyrrhensis "Historia religiosa", Patrologiae cursus completus. - Series Graeca / Ed. J.-P. Migne. - Paris, 1857 ff. - Vol. 82. - 1859. - 470 p.
. Theophanis Chronographia / Ed. C. de Boor. - Vol. 1. - Leipzig, 1883. - 790 р.
. Thomson R., «Mission, Conversion and Christianization: The Armenian Example». - Proceedings of the International Congress Commemorating the Millennium of Christianity in Rus'-Ukraine / Ed. O. Pritsak, I. Sevcenko. - Harvard Ukrainian Stusies, 12-13, 1988/1989. - Cambridge, Ma., 1990. - 306 p.
. Trombley F., Hellenic Religion and Christianization. - Vol. II. - Leiden - New York - Koln, 1994. - 430 p.
. Walafridi Strabonis «De rebus ecclesiasticis». - Patrologiae cursus completes. - Series Latina / Ed. J.-P. Migne. - Paris, 1844 ff. - Vol. 114 (1879). - 1023 col.
. Acta Sanctorum. - 3 ed. - Paris - Rom - Bruxelles, 1863 ff. - AB - Analecta Bollandiana (Bruxelles). - Aprilis. Vol. II. - 1865. - p. 2* - 3*.