Религиозная организация –

духовная образовательная организация высшего образования

«Саратовская православная духовная семинария

Саратовской Епархии Русской Православной Церкви»

(заочная форма обучения)

Итоговый экзамен

Экзаменационный билет 19

1. Царь Соломон. Первый Иерусалимский храм. Грех Соломона как причина разделения единого Израильского царства.

2. Основные принципы христианской свободы на примере 1 послания к Коринфянам: проблемы коринфской общины.

3. Таинство Евхаристии. Установление таинства Евхаристии. Преложение хлеба и вина в Таинстве Евхаристии. Образ пребывания Господа Иисуса Христа в Святых Дарах. Отношение Евхаристии к Голгофской Жертве. Необходимость и спасительность причащения Святых Таин.

4. Церковная жизнь Византии в IX–XIII вв. Отношения между церковной и государственной властью. Богословские споры. Осуждение учений Иоанна Итала и Сотериха Пантевгина. Спор о словах «Отец Мой более Меня».

5. Св. митрополит Алексий, его церковная и государственная деятельность. Роль русских святителей в освобождении Московской Руси от ордынского владычества.

6. Литургия Преждеосвященных Даров: происхождение, время и порядок совершения. Приготовление, освящение и хранение Агнца.

Проректор

по учебной работе

священник        

       

1. Царь Соломон. Первый Иерусалимский храм. Грех Соломона как причина разделения единого Израильского царства.

Царь Соломон — Период правления Соломона приходится на 970 – 931 гг.

Библия говорит о мудрости Соломона как даре Божием, который он испросил в молитве. Господь одобряет желание Соломона. Дар будет ему дан, но при условии соблюдения Завета.

В первый период правления Соломона, который считается золотым веком Израиля, молодой царь многообразно проявляет дарованную ему мудрость. В качестве примера Библия приводит решение, принятое Соломоном по делу двух женщин, споривших о ребенке (3 Цар III, 16-28). Писцы Соломона записывают его афоризмы и советы житейской мудрости. Этим полагается начало Учительной библейской письменности. Правление Соломона ознаменовалось расцветом израильской литературы. В этот период были, как полагают, составлены эпические сборники: Книга браней Господних и Книга Праведного; собраны сказания об Иисусе Навине и судьях, написаны биографии первых царей, а также Книга дел Соломоновых – своего рода официальная хроника.

Внешняя политика. В первую очередь следует отметить начавшееся при Соломоне сближение Израиля с Египтом. Женитьба Соломона на дочери египетского царя явилась фактом беспрецедентным (прежде фараоны не отдавали своих дочерей за иноплеменников). При этом фараон, согласно 3 Цар. 9:16, захватил и разрушил город Газер, уничтожив его хананское население, а затем передал этот город Соломону в качестве приданого. Также Соломон завел необходимую для обороны конницу (остатки его конюшен найдены в развалинах Мегиддона), увеличил армию. Соломон заключал договора с соседними царями, отправлял торговые корабли в дальние страны, чему благоприятствовало создание торгового флота на берегу Красного моря. При дворе его появились иностранные послы. Несмотря на эти успехи, в конце правления Соломона наступает период кризиса. Само израильское царство уменьшилось в размерах, так как от него отпало Дамасское царство (9:23-25). Кроме того, не имея возможности оплачивать ввоз дорогостоящих материалов из Финикии, Соломон отдает финикийскому царю несколько галилейских городов в качестве компенсации (9:11).

Внутренняя политика. Здесь главным делом царя Соломона была административная реформа – создание обширного правительственного аппарата, который состоял из множества чиновников и специалистов, ведавших различными сферами двора, хозяйства, армии, продовольственных поставок. Развитие торговли способствует появлению прослойки купцов и ремесленников, благоприятствует появлению предметов роскоши и керамики высшего качества. В результате строятся дворцы, зал государственного совета, зал суда. Разрабатываются медные рудники (3 Цар. VII, 46) Также Соломон укрепляет Иерусалим и некоторые другие города-крепости (IX, 15). Необходимо отметить, что колено Иуды было освобождено от всех указанных повинностей, которые легли на представителей других колен.

Первый Иерусалимский храм. В храме различаются: а) собственно святилище — из двух частей: Святое и Святое Святых; б) двор внешний и внутренний и в) пристройки разного рода. Xрам ориентировался в правильном отношении к 4 странам света: передняя, или входная, сторона была обращена к востоку — по направлению к потоку Кедронскому; задняя часть храма, где помещалось Святое Святых, обращена была на запад — «не на восток, чтобы молящиеся покланялись не Солнцу восходящему, но Владыке Солнца» (блаженный Феодорит, вопр. 23); две продольные стены с пристройками смотрели на север и на юг. Такое положение имела и скиния (Исх. 26:18-23). К восточной, входной стороне главного здания храма примыкал притвор.

Грех Соломона как причина разделения единого Израильского царства.

Но под конец своей жизни Соломон стал грешить пред Богом. У него было много жен; между ними были и язычницы. Для них он построил языческие капища и сам заходил туда.

Тогда Господь отнял свое благословение от Соломона, и против него начались бунты и возмущения в еврейском народе. Соломон понял, что это Бог наказывает его за грехи, и стал каяться. Но его покаяние не было таким полным, от всего сердца, как покаяние Давида. Поэтому, хотя Господь и помиловал его и сохранил царство при его жизни, но объявил через пророка, что царство еврейское после смерти Соломона разделится на два, и сыну Соломонову достанется меньшая его часть.

2. Основные принципы христианской свободы на примере 1 послания к Коринфянам: проблемы коринфской общины.

Коринф был густонаселенным портовым городом, в котором можно было найти представителей любой культуры и религии того времени. Поэтому не удивительно, что недавно уверовавшие жители Коринфа не смогли еще  расстаться с прежними привычками.

Сказать о проблеме этой общины — неправильное понимание христианской свободы как вседозволенности а не как свободы от рабства греху. А дальше уже идут следствия. Они решили, что можно жить так, как этот блудник, раз они свободны от всех предрассудков и законов этого мира.

Нравственная проблема коринфской общины. «В Церкви произошел случай кровосмешения, нетерпимый даже в языческом мире, — а Церковь его терпит… Скорее всего, некий член Церкви жил с мачехой после ее развода с отцом или после смерти отца. «Жена отца» в Ветхом Завете всегда – мачеха (ср. Лев 18,8; Втор 27,20). Оставив любопытство, обратимся к более важному вопросу: Как Павел оценивает этот странный брак (по римскому праву брак с мачехой, или отчимом, или сводными братьями/сестрами был запрещен), а также какую реакцию он предписывает Церкви? Павел находит непостижимым, что Церковь терпит поведение, немыслимое даже у язычников. Еще хуже: Церковь не только не вмешивается, но гордится своим либерализмом… Непонятное для Павла поведение, возможно, связано и с ситуацией в Церкви, обозначенной в главах 1-4. Слово «надмеваться» (ст.2) уже возникало в 4,6.18.19… Здесь граница терпимости в христианской свободе для Павла явно нарушена. Для Павла этот возмутительный случай может иметь только одно следствие: исключение из Церкви. В своем послании, которое читается в Церкви (в этом смысле апостол присутствует духовно), Павел отдает ясное распоряжение. Сам он уже вынес приговор. Изгнание из Церкви (ср. ст.13б) – не только административный акт, вычеркивание из списка членов общины. Это торжественное действие собравшейся Церкви. Церковь должна собраться, торжественно изгнать грешника и предать его сатане, но не с целью его уничтожения, а с целью спасения в Судный день (ср. 3,15!). Даже в этом чрезвычайном случае самого безобразного поведения последнее слово за «безмерностью благодати» по отношению к грешнику (Рим 5,15).

«Я писал вам в послании - не сообщаться с блудниками» (1 Кор.5:9-13). Речь идёт: во-первых, о том, о чем он уже говорил им в каком-то Послании, которое не сохранилось до нас; во-вторых, апостол напоминает «не сообщаться с блудниками» из тех, кто называет себя «братом» (5:11), т.е. христианином» .

Суды между христианами (1 Кор.6.1-8). Апостол порицает коринфян за то, что они по каким-то спорным вопросам между собой обращаются в языческие суды. Он возмущен: «неужели нет между вами ни одного разумного, который мог бы рассудить между братьями своими?» (6:5). При этом св. апостол аргументирует свою позицию тем, что «святые будут судить мир», т.е. христиане. Это отражение иудейских взглядов на эсхатон. В заключении апостол говорит, что по-хорошему вообще-то христиане должны прощать друг друга, а не судиться из-за мелочей или по мирским делам.

Как и в Послании к Римлянам возникла проблема немощных совестью (1 Кор.8:12). Хоть ап. Павел и согласен, что идол ни что, тем не менее, не все это могут понять и принять. Для кого-то по-прежнему идол является неким божеством и поэтому, если они едят идоложертвенное, то неизбежно их совесть оскверняется (1 Кор.8:7). В этом случае, как и в Рим. апостол призывает «сильных» поступать по отношению к слабым с любовью, чтобы не соблазнять их. Главное, «чтобы эта свобода ваша не послужила соблазном для немощных» (1Кор.8:9), — пишет св. Павел.

Бедные люди не могли сами купить себе мяса на рынке и поэтому ходили на языческие праздненства, где было обильное угощение — раздавалось то мясо, которое не принесли в жертву. Некоторые члены общины ходили туда и ели без зазрения совести, а для других это было «дико».

Как раз здесь мы и видим принцип христианской свободы — она ограничивается совестью и свободой ближнего

Вечеря Господня и проблема поведения на богослужебном собрании (1 Кор.10.1-21; 11.1-34). В начале 10 главы апостол «приводит события древней истории иудеев и дает им типологическую интерпретацию в свете новозаветного откровения… По этому поводу ап. Павел не упускает возможности преподать нравственный урок коринфянам: тот факт, что израильтяне, бывшие свидетелями чудес Божиих, но не сохранившие в пустыне верность Богу, не вошли в Землю обетованную, призван продемонстрировать, как осторожны должны быть христиане, бывшие свидетелями новых чудес, совершенных Христом (10. 11—13)» . Стт.15-17 — важнейшая мысль с т.з. экклезиологии. Далее (10:14-22, 11:1-34) св. Павел говорит о Вечери Господней. В первом пассаже он предостерегает от участия в языческих трапезах, где явным образом приносится жертва идолам. За таким жертвоприношением стоит поклонение бесам. Поэтому невозможно одновременно быть участником трапезы Господней и трапезы бесовской (10:21). Во втором отрывке (11:1-34) апостол говорит о непорядке на собраниях. Сначала он дает некоторые наставления относительно внешнего благочиния: «мужчина не должен молиться или пророчествовать с покрытой головой (11.4); женщина, напротив, должна покрывать голову, что является знаком ее покорности мужу (11.10). В данном случае ап. Павел сообразуется с обычаями своего времени в том, что касается благообразия…

В древней Церкви Евхаристия завершала трапезу. Ап. Павел пишет о том, что нужно справедливо делить приносимые продукты (11. 17-22) [напомнить об этом]. В контексте этих рекомендаций апостол приводит так называемые установительные слова, которые Иисус произнес во время Тайной Вечери. В самой краткой форме они встречаются в Мк. 14. 22-25 и в Мф. 26. 26—29. У Луки есть продолжение: «Сие творите в Мое воспоминание» (Лк. 22. 19). Последние слова два раза приводятся в 1 Кор. (11. 23—26). Ап. Павел рекомендует перед причастием испытывать свою совесть: «Да испытывает же себя человек» (11. 28). Он настаивает на этом: «Ибо кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем» (11. 29)». Апостол призывает человека к самоиспытанию.

3. Таинство Евхаристии. Установление таинства Евхаристии. Преложение хлеба и вина в Таинстве Евхаристии. Образ пребывания Господа Иисуса Христа в Святых Дарах. Отношение Евхаристии к Голгофской Жертве. Необходимость и спасительность причащения Святых Таин.

 Таинство Евхаристии было установлено Господом Иисусом Христом на Тайной вечере (см.: Мф.26:26-28; Лк.22:19-20). В качестве предустановления таинства можно указать на произнесенные в капернаумской синагоге слова Спасителя из Его беседы о хлебе небесном (см.: Ин.6:51, 53-56). 

«Евхаристия есть таинство, в котором хлеб и вино прелагаются Духом Святым в истинное Тело и в истинную Кровь Господа Иисуса Христа, а затем верующие приобщаются Их для теснейшего соединения со Христом в жизнь вечную».

Установление таинства Евхаристии. Таинство Евхаристии было установлено Господом Иисусом Христом на Тайной вечере: «И когда они ели, Иисус взял хлеб и, благословив, преломил и, раздавая ученикам, сказал: приимите, ядите: сие есть Тело Мое.И, взяв чашу и благодарив, подал им и сказал: пейте из нее все, ибо сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая во оставление грехов. (Мф.26:26-28); также см. (Лк.22:19-20). 

В качестве предустановления таинства можно указать на произнесенные в капернаумской синагоге слова Спасителя из Его беседы о хлебе небесном: «Я хлеб живый, сшедший с небес; ядущий хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира. Иисус же сказал им: истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день. Ибо Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем» (Ин.6:51, 53-56).

Преложение хлеба и вина в таинстве Евхаристии. Евхаристия есть таинство, в котором хлеб и вино прелагаются Духом Святым в истинное Тело и в истинную Кровь Господа Иисуса Христа, а затем верующие приобщаются Их для теснейшего соединения со Христом в жизнь вечную. Православная Церковь с древнейших времен веровала, что в таинстве Евхаристии хлеб и вино непостижимым образом становятся истинными Телом и Кровью Христовыми. При этом хлеб и вино сохраняют свой естественный вид и внешние характеристики (вкус, цвет и т. п.), но это лишь кажущееся «несоответствие» между внешним видом и внутренним существом таинства.

Преложение и пресуществление. В православном догматическом учении о таинстве Евхаристии центральным является понятие «пресуществление» (греч. μετουσίωσις; лат. transsubstantiatio), однако это лишь указание на результат таинства, но не объяснение самого его «механизма». Термин «пресуществление» (греч. μετουσίωσις) в истории христианского богословия впервые был использован в VI в. Леонтием Иерусалимским в трактате «Против монофизитов», однако в другом, христологическом, контексте. Леонтий утверждал, что соединение Божественной и человеческой природ во Христе не есть «пресуществление», т. е. полное и совершенное изменение по сущности, подобное превращению воды в кровь во время египетских казней.

Уже с XII в. в латинском богословии Евхаристии наметилась впоследствии закрепленная в трудах Фомы Аквинского (ум. ок. 1274 г.) тенденция пояснять евхаристическое пресуществление посредством категорий аристотелевской философии. Фома положил в основание своего учения о пресуществлении понятия «сущность (субстанция)» и «случайное свойство (акциденция)»: в таинстве Евхаристии при изменении сущности хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы сохраняются акциденции хлеба и вина. Таким образом, после «вышеестественного преложения» (изменения сущности) сохраняющиеся акциденции хлеба и вина служат другим субстанциям — Телу и Крови Спасителя.

На православном Востоке учение о евхаристическом преложении было систематизировано Константинопольским патриархом Геннадием Схоларием. Пресуществление представляет собой величайшее чудо, состоящее в моментальном преложении одной сущности в другую при сохранении свойств (συμβεβηκότα) неизменными. В таинстве Тело присутствует без соответствующих ему свойств, а свойства хлеба — без соответствующей им сущности. При этом патриарх Геннадий подчеркивал, что Тело Христово присутствует в Евхаристии не физически, а таинственно (греч. μυστηριωδῶς; лат. sacramentaliter), не «под собственными размерами подлинного Тела, но только — под размерами хлеба». Следовательно, Тело Христово не требует больше места, чем занимают размеры хлеба, под которыми скрывается сущность Тела. Тем самым Геннадию Схоларию удалось объяснить, почему при раздроблении Агнца Тело Христово не разделяется и, не разделяясь, присутствует в каждой частице Святых Даров.

Из учения патриарха Геннадия следует, что, во-первых, пресуществление не нужно понимать грубо материалистически, как магическое превращение самого вещества (молекул) хлеба и вина в вещество Тела и Крови Христовых, а во-вторых, вещество и естественные свойства хлеба и вина в Евхаристии сохраняются не иллюзорно, но действительно.

Таким образом, православное и римо-католическое учение о преложении (пресуществлении) практически не различаются. Отличие состоит лишь в том, что у римо-католиков раскрытие учения о пресуществлении посредством философских понятий «сущность» (субстанция) и «акциденция» фактически догматизировано, тогда как в православной традиции такого рода рассуждения рассматриваются как возможная «модель» описания таинственной действительности.

Образ пребывания Господа Иисуса Христа в Святых Дарах. Господь Иисус Христос в Евхаристических Дарах присутствует всем Своим существом, т. е. и Телом, и Душою Своего человечества и Божеством. Весь Христос присутствует в каждой части Евхаристических Даров. Разделение Евхаристического Хлеба и Вина ни в коей мере не предполагает разделения Самого Христа. Причащаясь любой, даже самой малой частицы Святых Даров, человек принимает в себя всего Христа, соединяется с Ним. Один и тот же Христос пребывает во всех храмах верных. По освящении и преложении Дары суть одно и то же с Телом Христовым, сущим на небесах. Евхаристические Хлеб и Вино становятся Телом и Кровью навсегда. Так как Христу подобает единое нераздельное Божеское поклонение, а Святые Дары находятся в отношении Божеского Лица Спасителя в таком же отношении, что и Его человечество, то Святым Дарам мы должны воздавать ту же честь, какую воздаем Самому Господу Иисусу Христу.

Отношение Евхаристии к Голгофской Жертве. Голгофская жертва и Евхаристия нераздельны между собой и, собственно, составляют одну жертву; и вместе с тем в то же самое время они различаются между собой. Евхаристия не есть повторение Крестной жертвы; она — принесение жертвенных Тела и Крови, однажды вознесенных Искупителем на Крест, «всегда ядомых и николиже иждиваемых». В отличие от Голгофской жертвы, Евхаристия есть жертва бескровная и бесстрастная, т. к. Христос, «воскреснув из мертвых, уже не умирает» (Рим.6:9). Евхаристия, будучи бескровной и бесстрастной, совершается в воспоминание Тайной вечери, страданий и смерти Христа. В отличие от жертвы Голгофской, Евхаристическую жертву Господь приносит не непосредственно Сам, а через священнослужителя.

Христос также является и Первосвященником, а дело священника есть приношение, а не заклание (см.: Лев.1:5). Иисус был заклан на Голгофе, но Свою Кровь как Священник Он принес в небесной скинии. Приношение предполагает заклание. Учение ап. Павла в Послании к Евреям не упраздняет Голгофу, но первосвященническое служение Христа, на котором это Послание делает ударение, относится ап. Павлом не к Голгофе, а к небесной скинии. Смерть Христа на Кресте совершилась в определенной точке пространства и в определенный момент времени.

Тем самым Голгофа относится к земной истории. Небесная же скиния пребывает вне времени и вне пространства. Именно поэтому о небесной скинии как о «месте» принесения Христовой жертвы можно говорить лишь условно. И вместе с тем временное и вневременное дано в Послании к Евреям с нерасторжимым единством. Голгофа и Первосвященническая жертва Христа в небесной скинии тесно связаны между собой. Мы участвуем в Его Жертвоприношении. Это соучастие и совершается в Евхаристии. Однако, речь идет не о повторении единой жертвы Христовой, а о множественном ее преломлении в жизни Церкви во времени.

Необходимость и спасительность причащения Святых Тайн

   О необходимости причащения для спасения христиан ясно сказано в евангельской беседе Спасителя о Хлебе Жизни:
    Истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Идущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную; и Я воскрешу его в последний день (Ин.6:53-54).
   Спасительные плоды или действия причащения таковы:

1. оставление грехов (см.: Мф.26:28);

2. теснейшее соединение с Господом (см.: Ин.6:55-56);

3. возрастание в духовной жизни и обретение жизни истинной (см.: Ин.6:57);

4. даруемый залог будущего воскресения и вечной жизни (см.: Ин.6:58).

   Впрочем, все это справедливо только по отношению к тем, кто приступают к причащению подготовленными: с благоговением и покаянным чувством; недостойным причащение приносит великое осуждение (см.: 1 Кор.11:29).

4. Церковная жизнь Византии в IX–XIII вв. Отношения между церковной и государственной властью. Богословские споры. Осуждение учений Иоанна Итала и Сотериха Пантевгина. Спор о словах «Отец Мой более Меня».

Патриаршее управление

Управление греко-восточной церковью, как и в прежние века, сосредоточивалось в руках четырех православных патриархов – Константинопольского, Александрийского, Антиохийского и Иерусалимского. Константинопольский патриархат, занявший еще с 7-го века первенствующее положение в ряду прочих патриархатов, сохранил за собой это положение и теперь. Он стоит во главе важнейших событий церковно-исторической жизни, принимает деятельное участие в разрешении общецерковных вопросов и своим авторитетом дает силу тем или другим решениям. Остальные патриархи востока, находясь под игом мусульман и латинян и имея небольшие паствы, принимали меньшее участие в общецерковных делах и имели меньший авторитет (были случаи, когда им, теснимым, приходилось оставлять свои кафедры и проживать в Константинополе, имея только титул патриархов). Но при этом они не были в подчинении у патриарха Константинопольского. Взаимные отношения всех восточных патриархов представляли союз равных по достоинству и власти иерархов. Константинопольский патриарх по внешним причинам, был только первым среди равных, он не имел права повелевать другими или своей властью без их согласия решать общецерковные дела. История попыток к соединению с латинянами полностью это подтверждает. Император и патриархи Константинополя для переговоров всегда приглашали восточных патриархов. Так, в первой половине 13 века, когда шли переговоры латинян с никейским императором Иоанном Дукою (1222–55 г). и патриархом Германом, Герман сказал папским легатам, что без восточных патриархов ничего нельзя решать. Во время лионской унии имп. Михаил Палеолог прилагал все старания получить согласие на унию от патриарха Александрийского, Афанасия III, проживавшего в то время в Константинополе. На Флорентийском соборе восточные патриархи в лице своих уполномоченных принимали самое живое участие во всех совещаниях по вопросу о соединении церквей. Если случалось, что константинопольский патриарх превышал свою власть и хотел сам решать общецерковные дела, то другие патриархи давали ему твердый отпор. Так было после Флорентийского собора, когда восточные патриархи осудили константинопольского патриарха Митрофана Кизикского, а потом низложили другого – Григория Мамму. Еще менее возможно было подчинение во внутренних делах по управлению патриархатами. Каждый патриарх управлял своей епархией полностью самостоятельно и независимо один от другого.

Как и в прежние века, патриархи не были единоличными правителями церкви. Существовала соборная форма управления, и патриархи разделяли свою власть с соборами. Теперь мы больше не видим вселенских соборов, так как вопросы веры, для которых они собирались, были определены все; теперь мы видим только соборы поместные. Они были двоякого рода: соборы частные, из одного патриарха и подчиненными ему митрополитами и епископами, и соборы общие, в которых принимали участие все или некоторые патриархи, лично или через уполномоченных. Соборы первого рода, или иначе синоды, действовали постоянно. Круг их полномочий был весьма обширен: вместе с патриархом они надзирали за всеми частями церковного управления, разбирали дела о ересях и еретиках (напр., богомильская ересь), вершили суд над епископами и митрополитами и даже иногда над патриархами, избирали кандидатов на епископские кафедры и тому подобное. Соборы же второго рода составлялись весьма редко из-за стесненных политических обстоятельств. Только особо важные дела, касавшиеся всей греко-восточной церкви, вынуждали их, несмотря на все препятствия, составлять общие поместные соборы. К такого рода делам относятся, напр., попытки олатинить восточную церковь при посредстве флорентийской унии. По этому поводу состоялось два собора в Иерусалиме (1443 г). и Константинополе (1450 г.).

Отношение императоров к патриархам

Византийские императоры издавна принимали большое участие в церковных делах и имели сильное влияние на представителей церковной власти – патриархов. Однако патриархи, имевшие кафедры в странах, не входивших в состав империи, не находились под влиянием императоров, кроме тех случаев, когда они проживали в Константинополе. Патриархи же Константинопольские испытывали большие притеснения от императоров, главным образом от их участия в избрании и низложении патриархов. Избрание и низложение полностью зависело от императоров, а духовенство при этом имело второстепенное значение. Порядок избрания патриархов был такой. Епископы, составлявшие поместный собор или синод, избирали трех кандидатов, писали их имена на бумажках и тянули жребий. Но так как в синоде председательствовал император, то дело избрания направлялось так, чтобы жребий пал именно на лицо, угодное императору. Избирая кандидата на патриаршую кафедру, императоры не обращали внимание на достоинства и способности избираемых; им было нужно иметь на кафедре полностью преданных им людей, не способных оказывать какое-либо противодействие. Один византийский историк (Георгий Акрополит), говоря об избрании преемника патриарху Мануилу в середине 13-го века, делает такое замечание: «цари вообще хотят, чтобы патриархами были люди смиренные, недалекие по уму, которые бы легко уступали их желаниям, как признанным постановлениям». Другой историк (Никифор Григора) 14-го века дает такое же точно свидетельство. Например, при Андронике II Палеологе (около 1320 г.) патриархом был избран Герасим, седой старик, потерявший слух, абсолютно необразованный, который был послушным орудием царя. Цари,– говорит историк, – на такие высокие места и выбирают таких людей, которые беспрекословно подчиняются их приказам, как рабы, и не оказывают никакого противодействия. А Иоанн Кантакузен, соправитель Андроника III младшего, употребил следующую хитрость при избрании в патриархи священника своей домашней церкви, Иоанна Калекаса. Члены синода не соглашались избрать его; Кантакузен уговорил их поставить его архиепископом; когда же те согласились, он потребовал, чтобы избрали его в патриархи, так как он, как и все епископы, имеет право на занятие патриаршей кафедры. Если патриарх был неугоден императору, то последний всегда имел возможность низвергнуть его. В таких случаях императоры прибегали к интригам, добавляя доносы и обвинения (обыкновенно несправедливые) и заставляли архиереев произносить осуждение на них и низлагать. Таким образом, низложение совершалось с соблюдением всех, установленных законами, формальностей, хотя бывали случаи, когда императоры обходились и без этого. Примеров низложения патриархов в описываемую эпоху множество. Вот некоторые из них. В конце 12-го века Исаак Ангел низложил и заточил, одного за другим, четырех патриархов – Василия Каматира, Никиту, Леонтия и Досифея. Также распоряжался патриаршей кафедрой и Михаил VIII Палеолог в 13 веке. Низложив благочестивого патриарха Арсения, он поставил на его место Германа; когда тот оставил кафедру, поставил Иосифа, низвергнув его потом за противодействие унии, затем поставил Иоанна Векка; даже и этого удалил, но возвратил только в угоду папским легатам. По поводу низложения патриарха Арсения и поставления Иосифа в церкви даже образовался раскол (арсенианский), который окончился только в 1312 году.

Вследствие такого произвольного со стороны византийских императоров распоряжения патриаршей кафедрой, нередко случалось, что ее занимали люди недостойные и неспособные. Но все же было несколько замечательных патриархов, проходивших свое служение достойным образом. Таковы, напр., из константинопольских патриархов второй половины 11-го века: Николай Грамматик, известный своей любовью к просвещению и любимый народом; 12 в. – Михаил Каракуа, благочестивый и просвещенный патриарх, Козьма Аттик, отличавшийся святой жизнью и благотворительностью; Михаил Анхиалий, ревностный защитник православия против латинян; Феодосий, человек честный и праведный; 13 в. – Арсений, человек строгой и благочестивой жизни; Афанасий, строгий отшельник и ревностный исправитель нравов клира, его обличений боялись даже царские дети; 14 в. – Иоанн Гликис, просвещенный и трудолюбивый пастырь и другие. Других восточных патриархов известно немного, сохранились одни только имена. Из Александрийских патриархов замечательны: Николай I (около 1200 г.), переписывавшийся с папой Иннокентием III об освобождении от турок Египта при помощи крестоносцев; Николай II, бывший на соборе в Константинополе, низложившем Арсения, и державший его сторону; Афанасий III, принимавший живое участие в делах константинопольской церкви во время лионской унии; 15 в. – Филофей, осудивший вместе с другими патриархами флорентийскую унию. Из иерусалимских патриархов замечательны: Лазарь (14 в.), подвергавшийся страшным истязаниям за веру от турок в Египте; Иоаким (15 в.), осудивший флорентийскую унию, и другие.

ИОАНН ИТАЛ (οκ. 1025, Южная Италия – после 1082) – византийский философ. Получил прозвание по происхождению из Италии (Калабрии). С сер. XI в. слушал лекции Михаила Пселла в Константинополе, принимал участие в дискуссиях с ним; затем занял его место в качестве магистра, дидаскала и, наконец, ипата философов (1055), т.е. главы философского «факультета» высшей столичной школы. Читал курс философии в Константинопольском ун-те, начинал его изложением основ философии и переходил к ее истории, излагал учения Аристотеля, Платона и неоплатоников (особенно Порфирия, Ямвлиха и Прокла). Судя по материалам дискуссий, Иоанна Итала и его сторонников волновали проблемы предвечности космоса, существования универсалий и др. Попав в немилость при Алексее I Комнине, был осужден на процессе 1082, будучи обвинен в ереси и «языческом» истолковании христианских догматов в духе Платона.

Суть ее была в откровенном заимствовании учения поздних неоплатоников, особенно Прокла и Ямвлиха, которые специально писали против христианства с неоплатонистических позиций, и Иоанн Итал вполне откровенно принимал такие мнения, как превращение Сына в Отца (объединение в Монаду), учение о переселении душ. Это говорит о том, что среди византийских интеллектуалов XI и XII веков довольно сильны партии, которые почти откровенно разрывали с христианством.

Еще некоторые моменты ереси Итала, характеризующие его более специально. Из анафем синодика видно, что его ересь носила христологический характер, что там было еще неправое учение о Христе. Он уравнивал два вида обожения: fusei и thesei (“по природе” и “по положению”). Fusei - это не “обожение”, а Бог по природе. Христос является Богом только потому, что Он Им является, значит “по природе”. А кто обожился, тоже становится Богом, но не потому что он таковым является сам по себе, а потому, что Господь его обожил, т.е. “по положению” или “по благодати”. Христологический элемент ереси Итала состоял в том, что он эти обожения отождествил.

СОТИРИХ Пантевген (не позднее 1097 г. – не ранее 1157 г.) – византийский богослов, философ и церковный деятель, наречённый Антиохийский патриарх (1156 г. – 1 мая 1157 г). Его учение было осуждено как еретическое на Константинопольском соборе

В 1156 г. принял активное участие в богословской полемике, разгоревшейся вокруг заключительных слов литургической молитвы, читаемой во время Херувимской песни: «Ты бо еси приносяй и приносимый, и приемляй и раздаваемый, Христе Боже наш». Поводом к возникновению догматических споров, охвативших широкие круги византийской церкви, первоначально явилось столкновение между известными преподавателями тогдашней высшей духовной школы: Михаилом Солунским и Никифором Василаки, с одной стороны, и диаконом храма апостола Иоанна Богослова в Константинополе Василием, с другой стороны. Услышав слова Василия о том, что «Один и Тот же Сын Божий и бывает Жертвой, и вместе с Отцом приемлет Жертву», Михаил и Никифор обвинили его в том, что он вводит две ипостаси во Христе, поскольку «принести жертву – значит одно, а принять её – другое». Этот богословский спор вскоре принял массовый характер. К точке зрения Михаила и Никифора присоединились некоторые иерархи, а также Сотирих, выступивший с рационалистической критикой учения о том, что в жертвенном акте Голгофы Христос одновременно был и жертвой, и жертвоприносителем, и тем, кому жертва приносится, усматривая в этом рассечение единой второй Ипостаси на две: приносящую и приемлющую. Обвинив противников в несторианстве, Сотирих предложил понимать акт примирения Божества с людьми как двухступенчатую юридическую процедуру обмена. На первой ступени «Бог Слово положил начало, восприняв нашу сущность, а взамен даровал нам оставление грехов». Но таким образом было достигнуто примирение лишь с Богом Сыном, а «когда нам должно было возблагодарить и Отца за усыновление, а у нас не было ничего чистого (...), то сам Богочеловек Слово пролил Свою кровь», так что крестная жертва была принесена только первому Лицу Троицы. Из этого вытекало, что и жертва Евхаристии (которую Сотирих предлагал понимать не мистически, как вечно длящуюся голгофскую жертву, но лишь как «воспоминание» о ней) приносится только Отцу.

Главным оппонентом Сотириха выступил епископ Николай Мефонский (ум. между 1160 и 1166 гг.), написавший против него три сочинения.

Спор о словах «Отец Мой более Меня». Этот спор, связанный с именами Димитрия Лампиноса, Константина из Корфу и монаха Ириника, за­кончился двукратным обвинением указанных лиц в ереси – в 1166 и 1170 годах. Хотя осуждение про­изошло почти полтора столетия после смерти Симеона Нового Богослова, ересь, должно быть, развивалась в течение некоторого времени, так что споры вокруг слов Христа могли на­чаться намного раньше. Оппоненты Симеона, возмож­но, были непосредственными предшественниками ере­тиков XII века.

Не вполне понятно, почему в середине XII века Ин. 14опять оказался в эпицентре богословского спора, в который были вовлечены император, восточные пат­риархи, епископы, клирики, монахи и миряне. В этой полемике, о которой сохранилось достаточно письменных свидетельств, обсуждалось несколько интерпре­таций Ин. 14:28, а именно:

1)  Отец больше Сына, потому что Он – «причина» ( αιτία) Единородного Сына;

2)  Христос говорит «Отец Мой более Меня», подра­зумевая Свое человеческое рождение или, в частно­сти, воспринятую Им на Себя человеческую плоть ;

3)  Христос говорит это в отношении Своего истощания ( κένωσις)

4)  Христос говорит это, воздавая честь Своему Отцу.

5)  Христос говорит эти слова не от Своего лица, но от лица всего человечества ;

6)  слова Христа следует понимать в соответствии с различием, которое существует κατ᾿ έπίνοιαν («мысленно») между Отцом и Сыном.

Только первые две интерпретации были одобрены Со­борами как православные; четвертую не одобрили, но и не осудили; третья, пятая и шестая были осуждены.

5. Св. митрополит Алексий, его церковная и государственная деятельность. Роль русских святителей в освобождении Московской Руси от ордынского владычества.

Митрополит Алексий.

Строго говоря, святитель Алексий занимал кафедру Киевской митрополии, но еще до Алексия резиденцией митрополитов на Руси стал Владимир. Однако Иван Калита перенес эту резиденцию в Москву. Вероятно, поэтому Алексий и вошел в церковный лексикон в качестве митрополита Московского, хотя святитель Петр, первый митрополит, переехавший в Москву, упоминается как митрополит Киевский.

Алексий родился в семье боярина Федора Бяконта, который положил начало родам Игнатьевых и Плещеевых. Относительно даты рождения святителя разные источники приводят противоречивые данные в промежутке с 1292 по 1305 год. А вот крестным отцом будущего митрополита стал сам княжич Иван Данилович (Калита). Согласно житийному повествованию, Алексий получил образование, соответствующее его времени и социальному статусу, и уже с ранних лет мечтал о монашестве. Будучи 19 лет от роду, он принял постриг. Примерно в 40 лет его приставили к пожилому митрополиту Феогносту, который сделал Алексия своим преемником.

Алексею пришлось вынести борьбу за митрополичий престол с другими кандидатами: Феодоритом, рукоположенным в этот сан болгарским патриархом, и Романом, посвященным в Константинополе по проискам некоторых удельных князей, не желавших возвышения Москвы. Вследствие этого Алексею пришлось два раза ездить в Константинополь, где патриарх Калласт утвердил его «архиепископом Киева и великой России с титлом всечестного митрополита и экзарха». Устроив в России церковные дела, пришедшие вследствие моровой язвы и удельных распрей в крайнее запущение, Алексей принял горячее участие в политическом благоустройстве своей родины, страдавшей от татарского ига и усобиц. С опасностью для жизни он два раза ездил в Золотую Орду. В первый раз, в августе 1357 г., митрополит излечил там слепую Тайдулу – жену хана Джанибека. Во второй раз он был в Орде в 1358, когда «добрый хан» Джанибек скончался, и его место занял свирепый Бердибек, убивший при воцарении 12 своих братьев. По словам летописи, «многу истому приим святитель Алексей от татар в это время» и только «с Божиею помощию и пречистою его Матере молитвою цел и здоров от насилья поганых возвратился на Русь». Однако митрополиту удалось не только умилостивить свирепого Бердибека, собиравшегося снова опустошить Россию, но и выхлопотать от него ярлык для охраны русского духовенства и его освобождения от сборов и налогов.

С января 1358 по июнь 1360 г. Алексей прожил в разоренном Киеве, занимаясь восстановлением церквей и монастырей. С 1359 г., со смертью великого князя Ивана II Красного, святитель сделался опекуном его 9-летнего сына Дмитрия (потом названного Донским). Митрополит помог мальчику-Дмитрию получить в 1362 г. ярлык на великое княжение вместо суздальского князя Дмитрия Константиновича, который в 1359 на три года завладел этим титулом, отняв его у Москвы. Митрополит Алексей всячески содействовал укреплению московского главенства над Северо-Восточной Русью. Смиряя в пользу Москвы строптивость удельных князей, он не останавливался перед решительными мерами, вплоть до закрытия церквей, как это сделал по его поручению Сергий Радонежский в Нижнем Новгороде во время распри тамошних князей с москвичами. Вместе с тем митрополит деятельно занимался постройкой монастырей. В 1361 г. он основал в Москве женский Алексеевский монастырь; в том же году на берегу Яузы – монастырь во имя нерукотворенного образа Спасителя, где первым настоятелем был ученик преподобного Сергия — Андроник, отчего монастырь получил название «Спасоандрониевского». В 1362 г. митрополитом был основан Владычний монастырь в трёх верстах от Серпухова, в 1365 г. – восстановлены два древних монастыря – Благовещенский в Нижнем Новгороде и Константино-Еленский во Владимире.

Пробыв на митрополичьей кафедре 24 года, митрополит Алексей скончался 12 февраля (по старому стилю) 1378 и был погребен в Чудовом монастыре. 20 мая 1431 г. обретены были его нетленные мощи. Патриотическая деятельность Алексея стала большим вкладом в дело подготовки объединения русских земель и Куликовской победы.

Роль русских святителей в освобождении Московской Руси от ордынского владычества.

Церковь не раз обращалось с призывом к единению, и хотя сами татары были веротерпимы и не представляли никакой угрозы Православной Церкви и вере и даже освободили от дани духовенство и церковные земли, церковь активно боролась против татар. Церковь не раз пыталась призвать к миру князей, отстоять и защитить великую Русь, принимала большое участие в борьбе с игом. Поскольку татары с уважением относились к церкви, то некоторые священнослужители часто ездили в Орду с просьбами. Яркий пример тому – святитель Алексий, который не раз заступался за Русь.

Православная церковь не дала распасться Русской державе в период феодальной раздробленности и монголо-татарского ига. Ведь тогда Русь представляла собой скопление мелких княжеств, постоянно враждовавших между собой. Но церковь была одна, подчиняющаяся одному митрополиту Всея Руси. Митрополия находилась до 1300 г. в Киеве, затем некоторое время - во Владимире, затем в Москве. Именно поддержка церкви позволила начать процесс объединения русских земель вокруг Москвы в 14 веке.

Русская Церковь продолжала играть важную роль в деле возрождения единой Руси. Выдающиеся русские святители были духовными руководителями и помощниками московских князей. Святитель Митрополит Алексий (1354-1378) воспитал святого благоверного князя Димитрия Донского. Он, как позднее и святитель митрополит Иона Московский (1448-1471), силою своего авторитета помогал московскому князю в прекращении феодальных смут и сохранении государственного единства.

Возрождение Руси

В 40-е гг. XIV в. началась долгая и изнурительная «литовщина» — войны литовских князей, которые неоднократно вторгались в московские владения и осаждали Москву.

В эти годы оформился союз московских князей с церковью, способствующий возвышению Московского княжества.

 В позиции русской церкви в конце XIII—XIV в. прослеживаются две линии. С одной стороны, митрополиты, в большинстве своем греки, стремились проводить самостоятельную политику, целью которой было сохранение единства епархии. Было ясно, что явная ориентация на одного из князей породит недовольство остальных, что, в свою очередь, вызовет смуты и стремление к расколу. Позднее так и случилось: могущественные литовские князья были недовольны промосковскими симпатиями митрополитов и неоднократно пытались склонить Константинополь к созданию отдельной епархии для своих православных подданных. Церковь стремилась поддерживать лояльные отношения и с правителями Орды.

 С другой стороны, растущее стремление к независимости было облечено в религиозные формы. Национальное освобождение мыслилось как обретение своего православного суверенного царства. Эта национальная идея была близка многим церковным деятелям, особенно выходцам из Русской земли. В последующем эта линия станет определять церковную политику, но в первые десятилетия XIV в. в позиции митрополитов заметны колебания.

 В первой трети XIV в, митрополиты считали выгодным поддерживать Москву в ее борьбе с Тверью. Митрополит Петр подолгу гостил в Москве. Здесь же, в освященном им Успенском соборе, он был и похоронен. В последующем Успенский собор стал усыпальницей высших церковных иерархов, а стоящий рядом Архангельский — местом упокоения московских князей. Для средневекового человека такое соседство было чрезвычайно символично. Москва представала охранительницей земной и небесной силы, средоточием духовной и светской власти.

Преемник митрополита Петра, грек Феогност, официально перенес митрополичью кафедру из Владимира в Москву. Это окончательно оформило политический союз, в котором московские князья надеялись использовать авторитет церкви для борьбы со своими противниками, а церковь — быстро растущую силу Москвы и ее связи с Ордой для сохранения единства Киевской митрополии.

Трудно переоценить последствия этих перемен. Москва, еще не будучи столицей единой Руси, стала ее церковной столицей. Это произошло тогда, когда представления о «царствующем граде» обязательно предполагали пребывание в одном центре государя и митрополита. С появлением рядом с княжескими палатами митрополичьего двора московские князья получили заметное преимущество над соперниками. Последние могли отвергать притязания потомков князя Даниила, но нельзя было под страхом отлучения противиться митрополичьей воле.

 Сохранению национального самосознания и культуры русского народа немало содействовали в тяжелые годы татаро-монгольского ига и западных влияний монастыри. В ХIII веке было положено начало Почаевской Лавре. Эта обитель и ее игумен преподобный Иов многое сделали для утверждения Православия в западнорусских землях. Всего с ХIV до половины ХV века на Руси было основано до 180 новых монашеских обителей. Крупнейшим событием в истории древнерусского монашества было основание преподобным Сергием Радонежским Троице-Сергиева монастыря (около 1334 года).

6. Литургия Преждеосвященных Даров: происхождение, время и порядок совершения. Приготовление, освящение и хранение Агнца.

Литургия Преждеосвященных Даров: происхождение, время и порядок совершения.

Происхождение. Происходит, вероятнее всего из обряда самопричащения. Наиболее ранние свидетельства о совершении Л.П.Д. на Востоке относятся к VII в. В -польской «Пасхальной хронике» под 615 или 616 г. говорится, что «в этот год при Сергии, патриархе Константинопольском, начиная с первой седмицы Великого поста стали после «Да исправится…», во время перенесения Преждеосвященных Даров из скевофилакиона в алтарь, петь [следующее песнопение]: после священнического возгласа «По дару Христа Твоего...» народ сразу начинает: «Ныне силы…»  И это [теперь] поется не только Великим постом во время входа Преждеосвященных [Даров], но и в другие дни, когда бы ни случилась [служба] Преждеосвященных»

В происходящих из Палестины «Чудесах Святой Девы Марии в Хозиве» - сборнике различных историй, составленном Антонием Хозевитом († между 632 и 640),- описывается, как послушник или молодой монах прочел над просфорами, которые он нес в свой монастырь, какую-то часть евхаристической молитвы, услышанной им в церкви (вероятно, эпиклезу), после чего на него и на просфоры сошел Святой Дух, а настоятелю монастыря, ожидавшему прибытия своего послушника, явился ангел, повелев совершить над просфорой вместо полного чина «Преждеосвященный… ибо она освящена» Наконец, 52-е правило Трулльского Собора 691-692 гг. канонически закрепляет совершение Л. П. Д. «во все дни поста Святой четыредесятницы [т. е. Великого поста], кроме суббот и воскресений и святого дня Благовещения».

На латинском Западе причащение Преждеосвященными Дарами в отличие от Л.П.Д. долгое время не имело никакого текстуального оформления в виде молитв или песнопений, предназначенных для подобной ситуации. Поэтому идею о происхождении Л.П.Д. с Запада, вопреки распространившемуся в правосл. традиции - только с XVI в.! - мнению о ее составлении Римским папой Григорием I Великим, следует полностью отвергнуть. Напротив, появление в Риме в нач. VIII в. или немногим ранее практики причащения Преждеосвященными Дарами само могло быть обусловлено восточным влиянием

Причины установления именно общественного богослужения, включающего совместное причащение, но исключающего евхаристическую молитву общины, не вполне ясны. Исследователи выдвигали различные предположения относительно этих причин. Одной из них, возможно, было прекращение с IV в. практики домашнего причащения мирян вслед. злоупотреблений, при этом причащение мирян в будние дни, когда не служили полную литургию, все же не было оставлено полностью и переместилось в храмы. Другой возможной причиной могло быть установление в III-IV вв. во многих городах постоянных богослужебных собраний по средам и пятницам, в которых участвовала не вся местная община (и потому они не сопровождались полной литургией), но которые были итогом поста этих дней, содержали аналогично литургии службу чтений и с какого-то момента, вероятно, стали завершаться причащением Преждеосвященными Дарами.

Еще одной возможной причиной возникновения - или по крайней мере быстрого распространения - практики совершать Л.П.Д. на Востоке могла быть деятельность нехалкидонитов. Хорошо известно, что в V-VII вв. главным внешним признаком нехалкидонитов был отказ принимать Евхаристию из рук признающего Халкидонский Собор клира; оппозиционное Собору духовенство способствовало этому, массово раздавая мирянам Св. Дары для домашнего самопричащения. Нехалкидонитское духовенство, отдельные представители которого подвергались гонениям или, как Иаков Барадей, много перемещались с места на место, могло иметь потребность в Л.П.Д. как кратком и упрощенном чине литургии, в котором используется ранее освященный евхаристический Хлеб, тем более что он нередко хранился даже в домах рядовых верующих и потому был легко доступен, но чаша освящается заново, поскольку подолгу хранить и тем более транспортировать Кровь Христову в древней Церкви не было принято. Вероятно, не случайно изобретателем самого чина Л. П. Д. в яковитской среде считается Севир Антиохийский. Впрочем, приписывать возникновение Л.П.Д. личному благочестию этого антихалкидонского деятеля вряд ли возможно.

Время. Согласно Типикону (главы 32, 49), Л.П.Д. должна оканчиваться прямо перед вечерней монастырской трапезой, или около 16:00 по современному счету времени. Т. о., уставное начало Л.П.Д. соответствует 14:00-15:00. Однако современный ритм жизни в большинстве случаев не позволяет устанавливать совершение Л.П.Д. на 14:00-15:00 дня, поэтому она обычно служится с утра. Это противоречит содержанию некоторых ее песнопений и молитв. Однако, в последнее время практика вечернего совершения Л.П.Д. постепенно находит признание в ряде монастырей и приходских храмов (при этом Л.П.Д. совершается вечером не во все положенные, а лишь в некоторые дни Великого поста), причем литургию обычно начинают позже, чем это предписано по уставу: в 17 или даже в 18 часов. В документе «Об участии верных в Евхаристии», одобренном на Архиерейском Совещании РПЦ, прошедшем 2-3 февраля 2015 г. в Москве, было подтверждено постановление Священного Синода Русской Православной Церкви от 28 ноября 1968 г. о том, что «при совершении Божественной литургии Преждеосвященных Даров в вечерние часы воздержание для причащающихся от принятия пищи и пития должно быть не менее 6 часов, однако воздержание перед причащением с полуночи от начала данных суток весьма похвально и его могут держаться имеющие физическую крепость».

Порядок совершения. Согласно современной практике, совершению Л.П.Д. непосредственно предшествуют великопостные часы и чин изобразительных. Перед Л.П.Д. (обычно во время изобразительных) духовенство облачается в священные одежды, но без произнесения тех стихов, которые используются на полной литургии.

Сам чин открывается литургийным возгласом «Благословенно Царство…» за которым следуют обычные элементы вечерни: предначинательный псалом (Пс. 103), мирная ектения, кафизма, псалмы «Господи, воззвах» (Пс. 140, 141, 129, 116) со стихами и стихиры.

Во время предначинательного псалма священник читает светильничные молитвы (согласно русской традиции, начиная с 4-й, поскольку 1, 2 и 3-я зарезервированы для последующих священнодействий; греческая традиция в этом отношении менее регламентирована - молитвы могут быть произнесены как здесь, так и при чтении кафизмы). Возглас мирной ектении является возгласом 1-й из светильничных молитв, поэтому в последних русских изданиях Служебника она на месте расположения этой ектении и находится; в греческих и более ранних изданиях эта молитва может помещаться и сразу после своего возгласа, и просто в ряду других светильничных молитв.

Кафизма на Л.П.Д. практически всегда - 18-я. Лишь на 5-й седмице Великого поста на Л.П.Д. должна исполняться иная кафизма (в понедельник и вторник, если по каким-то причинам в эти дни будет совершаться Л.П.Д., 10-я и 19-я, в среду - 7-я, в четверг - 12-я); если же на четверг 5-й седмицы придется праздник Благовещения Пресвятой Богородицы, Л.П.Д. в среду этой седмицы должна совершаться вообще без кафизмы. Кафизма исполняется торжественным образом: с провозглашением малой ектении по окончании каждой из 3 частей кафизмы (аналогично 1-й кафизме «Блажен муж» на всенощном бдении под воскресенье). Во время кафизмы священник поставляет Преждеосвященный Хлеб на дискос, наливает в чашу вино и воду и покрывает приготовленные Дары покровцами и воздýхом - без тех стихов, что произносятся в конце проскомидии на полной литургии.

В русской практике этому предшествует торжественная церемония перенесения Преждеосвященного Хлеба со святого престола на жертвенник (согласно Служебнику, Преждеосвященные Дары должны храниться в артофории (слав. «хлебоносец») на жертвеннике, но на практике они хранятся на святом престоле на отдельном дискосе, под специальным колпаком): во время 1-го антифона кафизмы священник, совершив земной поклон, распростирает антиминс, поставляет на него пустой дискос (если Л.П.Д. совершается на последнем из оставшихся Преждеосвященных Хлебов, то используется тот дискос, на котором они хранились), снимает колпак с дискоса с Преждеосвященными Хлебами и переносит один из Хлебов на пустой дискос (обычно не своими пальцами, а при помощи копия и лжицы), поставляя его печатью кверху. После земного поклона произносится малая ектения, священник читает 2-ю светильничную молитву и начинается 2-й антифон кафизмы. Во время 2-го антифона совершается троекратное каждение вокруг святого престола (если священник служит с диаконом, тот предходит со свечой; до и после каждения, как правило, делается земной поклон). Затем следуют малая ектения, 3-я светильничная молитва и 3-й антифон кафизмы. Совершив земной поклон, священник поднимает со святого престола дискос с Преждеосвященным Хлебом и, обходя престол против часовой стрелки, переносит его на жертвенник. Диакон, если он есть, предшествует ему со свечой и кадилом. Поставив дискос на жертвенник, священник совершает вышеописанное приготовление Даров, в конце которого вместо молитвы проскомидии прозносит лишь «Молитвами сятых отец наших…» и делает земной поклон. Кафизма заканчивается, и произносится последняя малая ектения.

Каждение на «Господи, воззвах» одновременно является каждением в конце приготовления Даров - аналогично каждению в конце проскомидии на полной литургии. Стихиры на «Господи, воззвах» исполняются на 10, подобно вечерне воскресного дня (в субботу вечером). В среду 5-й седмицы Великого поста, на вечерне накануне утрени с Великим каноном прп. Андрея Критского, вместо стихир Минеи исполняются 24 стихиры Великого канона; т. о., в этот день на «Господи, воззвах» вместо 10 исполняются 30 стихир.

Вечерню в составе Л.П.Д. увенчивают вход с кадилом (если на литургии будет читаться Евангелие, т. е. на Страстной седмице и при совершении Л.П.Д. в полиелейные праздники, вход совершается с Евангелием), после которого поется гимн «Свете тихий», и чтение паремий. Паремии на вечернях Великого поста, включая Л.П.Д., в седмицы с 1-й по 6-ю выбраны из книг Бытия и Притчей, на Страстной седмице - из книг Исхода и Иова. Изначально идея систематического чтения ВЗ за службами Великого поста была связана с традицией оглашения, но константинопольский подбор конкретных паремий для этих служб, сохраняемый доныне, был, вероятно, осуществлен в VII в. уже не для огласительных, а для иных целей. 1-я паремия начинается и заканчивается прокимнами, каждый раз новыми (в течение Великого поста прокимны до и после паремии на 6-м часе и 1-й паремии на вечерне поочередно выбраны из последовательно идущих псалмов).

После прокимна в конце 1-й паремии произносятся возгласы: «Повелите», «Премудрость прости» и «Свет Христов просвещает всех». Согласно современной греческой практике, 1-й возглас («Повели», «Дай указание») произносит чтец паремии, 2-й - священник, взяв в руки свечу и кадило и крестообразно осеняя ими престол, 3-й - он же, выйдя из алтаря и сначала смотря в сторону иконы Христа справа от царских врат, а затем - крестообразно осеняя свечой и кадилом стоящий в храме народ. В русской практике 1-й возглас произносит диакон, если он есть (если нет, священник), 2-й - так же, как в греческой практике, 3-й возглас произносится без разделения на 2 части (священник сразу поворачивается к народу), при этом народ встает на колени (в старообрядных приходах народ на колени не встает, но совершает земной поклон по окончании возгласа). В практике студийской эпохи, включая древнерусскую, возглас «Свет Христов просвещает всех» произносился не священником, а диаконом; древнерусские рукописи также упоминают о том, что используемая во время этого возгласа свеча должна быть «триплетеной», сплетенной из трех, т. е. особенно яркой. Возглас «Свет Христов просвещает всех» подчеркивает связь паремий Л.П.Д. с традицией оглашения, т. е. подготовки к таинству Крещения, иначе называемому Просвещением; прот. С. Алексопулос полагает, что этот возглас восходит к древнему антиохийскому чину вечерни, где он исполнялся при благословении вечернего света, аналогично гимну «Свете Тихий» в палестинском чине вечерни.

Сразу после возгласа «Свет Христов…» начинается чтение 2-й паремии (если Л.П.Д. служится накануне праздника, добавляются и его паремии). По окончании паремий поется «Да исправится молитва моя…» - особое песнопение Л.П.Д. Согласно современному уставу, во время этого песнопения стоящие по правую и левую стороны храма молящиеся должны попеременно вставать на колени, но в древних уставах песнопение «Да исправится молитва моя…» воспринималось скорее как обычный прокимен: священнику предписывалось во время его исполнения сидеть на синтроне (скамья у горнего места), а в случае наличия после паремий иных прокимнов - на Сырной седмице, в Великую пятницу, при совершении Л.П.Д. в полиелейные праздники - песнопение отменялось. В современной практике «Да исправится молитва моя…» исполняется даже торжественнее, чем предписывает устав: народ стоит на коленях во все время его пения, священник кадит святой престол и Преждеосвященные Дары на жертвеннике. В русской практике песнопение обычно исполняют, чередуясь, певец (или трио певцов) и хор; в греческой - священник и хор. Во время последнего повторения «Да исправится молитва моя…» в русской практике священник отдает кадило и сам встает на колени; в греческой - кадит иконостас и народ. По завершении песнопения в русской практике совершаются 3 земных поклона с молитвой прп. Ефрема Сирина.

Затем, если положено, читаются Апостол и Евангелие (в полиелейные праздники, с прокимном и аллилуиарием) или только Евангелие (на Страстной седмице). Завершением библейских чтений Л.П.Д. служит сугубая ектения, после которой начинается собственно литургийная часть. Ее открывают ектения и молитва об оглашенных с отпустом оглашенных. Следуют ектения и молитва о готовящихся ко Святому Просвещению, т. е. к таинству Крещения, которое в Константинополе торжественно совершалось в Лазареву и в Великую субботы. Эта ектения читается только со среды Крестопоклонной седмицы и до Страстной среды, т. е. в тот период, когда в Константинополе и происходила окончательная подготовка оглашаемых, причем лишь тех, кто будет принимать Крещение именно в этом году (на что и указывает наличие не одной, а 2 ектений и 2 молитв: об оглашаемых и о готовящихся ко Просвещению). Происходит отпуст готовящихся ко Святому Просвещению и возглашаются 2 ектении верных - как на полной литургии,- во время которых священник читает 2 молитвы. 1-я молитва напоминает обычные константинопольские молитвы служб суточного круга, которые в совр. Служебнике сохранились только на вечерне и на утрене, но в «песненном последовании» имелись на всех службах. 2-я молитва, как показал Алексопулос, текстуально зависит от херувимской песни «Ныне силы…», что дает основание датировать ее VII в.

Далее совершается великий вход с Преждеосвященными Дарами. В древней византийской традиции вход происходил в целом так же, как и на полной литургии: диакон нес дискос, священник - чашу. В современной русской практике и дискос и чашу несет священник, поскольку дискос в отличие от чаши содержит уже освященные Дары - Тело и Кровь Христовы; диакон предшествует ему со свечой и кадилом. В современной греческой практике вход обычно совершается без диакона (в некоторых случаях он либо даже сослужащий священник все же идет перед Дарами со свечой и кадилом, как и в русской практике, при этом священник несет на голове воздýх, как при хиротонии). Во время великого входа хор поет херувимскую песнь «Ныне силы небесныя…», а молящиеся встают на колени. Коленопреклонение во время великого входа Л.П.Д. прямо предписано современным русским Типиконом на основании аргументации богословского характера: «…ниц падше Христу Богу в тайнах Сущему творят: понеже совершенно предосвященны суть», но исторически это коленопреклонение скорее связано с византийской практикой вставать на колени во время великого входа на всех литургиях. В свою очередь, процитированное предписание Типикона появилось в связи с желанием высшей церковной власти во 2-й пол. XVII в. ввести эту практику в Московской Руси: в дониконовской традиции великий вход на Л.П.Д. совершался с поклонами, но без стояния на коленях. В русской практике после великого входа совершаются 3 земных поклона с молитвой прп. Ефрема Сирина (в старообрядных приходах - только 1 земной поклон по окончании «Ныне силы…»), царские врата затворяются, а завеса закрывается до середины врат.

Следует составная просительная ектения, объединяющая прошения 2 ектений полной литургии: после великого входа и после анафоры. Священник в это время читает молитву перед «Отче наш…», которая составлена, как продемонстрировал Алексопулос, с использованием фрагментов 2 молитв византийской литургии свт. Василия Великого: после великого входа и после анафоры. Поется молитва Господня «Отче наш» (по старообрядной практике - с земным поклоном), после которой, как и на полной литургии, следует главопреклонная молитва.

Наступает момент главных священнодействий Л.П.Д.: преломления Преждеосвященного Хлеба, вложения его части в чашу и причащения. Священник произносит молитву на возношение Святых Даров (согласно печатным изданиям, ту же, что и на полной литургии), но само возношение не совершается, вместо этого богослужебные книги предписывают священнику, не снимая покровца с дискоса, лишь коснуться пальцами Преждеосвященного Хлеба со словами: «Преждеосвященная святая святым». Это необычное предписание является наследием некогда распространенного среди византийцев мнения об освящении евхаристического хлеба в момент его поднятия священником на возгласе «Святая святым». Затем священник снимает покровец с дискоса, преломляет Преждеосвященный Хлеб и крестообразно вкладывает одну из его частей в чашу, куда затем вливается теплота. Современные греческие печатные издания предписывают совершать все эти священнодействия с теми же словами, что и на полной литургии; то же - и в дониконовских русских изданиях; современные русские издания сопровождают соответствующими словами только преломление Преждеосвященного Хлеба, а остальное указывают совершать в молчании. Это является результатом богословской переоценки Л.П.Д. сначала в Киеве в сер. XVII в., а затем в Москве в конце того же столетия.

Происходит причащение священнослужителей, затем народа. В конце причащения, когда священник переносит чашу со Святыми Дарами с престола на жертвенник, после обычного возгласа поется тропарь «Да исполнятся уста наша…» - как на полной литургии. В старообрядной практике перед тропарем и на заамвонной молитве (на словах «и поклонитися Святому Воскресению»), на «Буди имя Господне….», и по «Достойно есть» (добавляется перед отпустом) совершаются земные поклоны.

Наконец, провозглашается благодарственная ектения после причащения Святых Тайн, священник читает благодарственную молитву, и Л.П.Д. заканчивается заамвонной молитвой, пением «Буди имя Господне…» (трижды; в это время священник читает заключительную молитву, иначе называемую молитвой на потребление Даров, и Псалом 33 (в греч. практике также Псалом 144) и отпустом.

Приготовление, освящение и хранение Агнца. Дары для литургии Преждеосвященных Даров приготавливаются и освящаются заранее на полной предыдущей литургии: на литургии святого Иоанна Златоуста –в неделю сыропустную, в Неделю Ваий, в праздник Благовещения, случившийся в седмичные дни; или на литургии святого Василия Великого –в неделю 1, 2, 3, 4 и 5-ю Великого Поста.

Приготовление Агнцев на литургии происходит следующим образом. На проскомидии сначала приготовляется Агнец для литургии, совершаемой в этот день. После вырезания и прободения первого Агнца, точно так же заготовляются и другие Агнцы: два, три, или четыре – столько, сколько на седмице будет совершаться литургий Преждеосвященных Даров. При вырезании и прободении Агнца над каждым из них священник совершает те же священнодействия и произносит те же молитвословия, как и над первым Агнцем. Примечание. Разрезать Агнец для литургии Преждеосвященных Даров нужно не до конца его верхней корки с печатью и, не надрезая по краям самой корки, чтобы при высыхании разрезанные части Агнца не распались на отдельные части. После вырезания и прободения все Агнцы полагаются вместе на дискосе, и затем проскомидия завершается по обычному чину.

Во время освящения Даров на евхаристическом каноне, священник указуя на Хлеб произносит совершительные слова одновременно над всеми Агнцами: «Сотвори убо Хлеб сей...», но не говорит при этом во множественном числе: «Хлебы сия...». Когда священник совершает возношение Святых Даров на возгласе: «Святая святым», то он возносит не один Агнец, а все вместе.

Для причащения на этой литургии раздробляется только первый Агнец, приготовленный для нее. Затем влагается его частица «IС» в чашу и вливается в нее небольшое количество теплоты.

Остальные же Агнцы напояются Святою Кровию. Для этого, по Служебнику, священник берет правой рукой лжицу, омокает её в Святой Крови, левой же рукой берет Агнец и напояет Его Святой Кровию над чашей крестообразно по разрезу, после чего полагает Агнец печатью вниз в Дарохранительницу. Таким же образом напояются и другие Агнцы, и также полагаются в Дарохранительницу, где и хранятся до совершения литургии Преждеосвященных Даров. Затем в чашу вливается нужное количество теплоты и далее продолжается литургия по обычному чину.

В современной богослужебной практике существует и другой способ напоения Агнцев. В этом случае священник берет тремя пальцами правой руки (большим, средним и указательным) Агнец за его края сверху печати. Затем он осторожно и аккуратно опускает Агнец мякотью вниз в чашу со Святой Кровью и напояет его, но так чтобы пальцы не прикасались к Святой Крови (т.е. напояет чуть больше половины Агнца). Далее он вынимает Агнец и, держа его над чашей, переворачивает печатью вниз и держит так, пока Святая Кровь не впитается в его мякоть и перестанет с него капать. Затем священник полагает Агнец печатью вниз на отдельном дискосе. Таким же образом напояются и другие Агнцы, и также полагаются на дискосе, на который поставляется звездица и который покрывается покровцем. После этого вливается в чашу нужное количество теплоты и далее продолжается литургия по обычному чину. Дискос с приготовленными Дарами до совершения литургии Преждеосвященных Даров хранится на престоле перед Дарохранительницей и перед ним поставляется зажжённая лампада. Агнец хранится либо под колпаком на дискосе, либо в специальной дарохранительнице. Время от времени нужно его открывать, чтобы не заплесневел, однако если оставить открытым слишком надолго, то он засохнет.